1.6. El desastre de Lisboa, ¿por qué existe el mal?
1.6.2. Carta de Rousseau a Voltaire sobre la Providencia
Para el año de 1756 Rousseau se encuentra instalado en el Hermitage. Y es estando allí que recibe un ejemplar del poema sobre el desastre de Lisboa. Una vez leído, Rousseau siente la necesidad imperiosa de contestarle cuanto antes a Voltaire como bien nos lo manifiesta en sus Confesiones. “Sorprendido de ver a aquel pobre hombre, abrumado, por así decir, de prosperidades y de gloria, declamar sin embargo amargamente contra las miserias de esta vida y hallar siempre que todo estaba mal, me formé el insensato proyecto de hacerle entrar en razón y de probarle que todo estaba bien”128. Con este proyecto Rousseau pretende restituir la filosofía optimista de Pope haciéndole ver a su interlocutor, Voltaire, que todo está bien. Para Rousseau, “Voltaire, aparentando siempre creer en Dios, no ha creído realmente nunca más que en el diablo, puesto que su pretendido dios no es más que un ser maligno a quien, según él, sólo le place hacer daño”129. Es obvio que cuando nuestro autor escribe estas líneas ya toda la disputa entre él y Voltaire ha sido lo suficientemente fuerte como para no escatimar palabras a la hora de referirse a él, pero también es cierto que de lo que aquí acusa Rousseau a Voltaire es la base de lo que en 1756 le escribiría a este último en la carta que aquí trabajaré. No es posible para Rousseau que Voltaire, el residente de Las Delicias, afirme creer en Dios y al mismo tiempo le atribuya a este la potestad de castigar con desastres como el de Lisboa a los hombres que son fruto también de su creación. La sutileza con la que escribiría en 1756 contrasta con la firmeza con la que aquí en sus Confesiones denuncia, pero la idea es la misma. Es más, para Rousseau “el absurdo de esta doctrina (haciendo mención a las tesis expuestas por Voltaire en su poema), que salta a la vista, es sobre todo irritante en un hombre colmado de bienes de toda especie, que, en el seno de la felicidad, se esfuerza por desesperar a sus semejantes mediante la imagen espantosa y cruel de todas las calamidades de que él está exento”130. Una vez más, el ataque es directo. Para Rousseau, Voltaire habla de lo que no conoce y nunca ha sufrido.
128ROUSSEAU, Jean Jacques, Las Confesiones, op. cit., p. 375 129Ibíd.
Señala y critica aquello que ha visto de lejos, no haciendo más que quitar a sus semejantes la poca esperanza que les queda en el seno de la Providencia. Dicho esto, veamos la respuesta de Rousseau a Voltaire.
La pretensión de Rousseau con su escrito es amplia. Pretende “responderle abordando la relatividad del mal, la felicidad que encierra el sólo hecho de existir, la existencia de Dios, las relaciones entre las religiones y la razón, la necesidad de la práctica del bien y de la tolerancia, y, finalmente, la necesidad de una religión”131.
El primer reproche de Rousseau a Voltaire vendrá por el empecinamiento de este último en señalar sólo las desgracias humanas. “En vez de los consuelos que esperaba, no hacéis otra cosa que afligirme”132. Voltaire ciertamente no hace otra cosa en su poema que gritar a los cuatro vientos que todo está mal, pero son precisamente todas esas desgracias que éste señala las que para Rousseau constituyen una fuente de esperanza: “no os engañéis, señor; lo que conseguís es todo lo contrario de lo que os habías propuesto. Ese optimismo que os parece tan cruel, no obstante, me consuela en aquellos mismos dolores que me pintáis como insoportables”133. Para Rousseau es claro que el poema de Pope Sobre el hombre “endulza mis males y me invita a la paciencia”134; mientras que el de Voltaire“agría mis penas, me incita a murmurar y, al quitarme todo, excepto una esperanza derruida, me reduce a la desesperación.”135. Y es precisamente aquí donde Rousseau hace su profesión de fe apoyándose en Pope y Leibniz, para finalmente señalar, en oposición a eso mismo que ellos dos ofrecen, el punto donde divergen de manera radicalsu propuesta y la volteriana.
Hombre, ten paciencia –me dicen Pope y Leibniz-. Tus males son un resultado necesario de tu naturaleza y de la constitución de este mundo. El Ser eterno y bienhechor que te gobierna
131VILLAR, Alicia, Voltaire – Rousseau. En torno al mal y la desdicha, op. cit., p. 72. 132ROUSSEAU, Jean Jacques, Escritos Religiosos, op. cit., p. 77.
133Ibíd. 134Ibíd. 135Ibíd.
ha querido preservarte de ellos. De todas las economías posibles, ha escogido la que reunía la menor cantidad de mal y la mayor de bien, o –para decir lo mismo, aún más crudamente si fuese preciso- si no lo hizo mejor fue porque no podía hacerlo”. ¿Qué me dice ahora vuestro poema? “Sufre para siempre, desgraciado. Si existe un Dios que te ha creado, indudablemente es todopoderoso y podía haber prevenido tus males; no esperes, pues, que
acaben nunca porque no se podría saber para qué existes si no es para sufrir y morir136.
Voltaire opta por un Dios todopoderoso, pero malo, mientras que Rousseau prefiere un Dios que no seatodopoderoso pero sí infinito en bondad. “Si la situación embarazosa del origen del mal os forzaba a alterar alguna de las perfecciones de Dios, ¿por qué querer justificar su poder a expensas de su bondad? Si hubiese tenido que escoger entre dos errores, preferiría con mucho el primero”137. Es claro que para Rousseau el único origen del mal es el hombre mismo. Bien sea el mal moral e incluso el mal físico, al que ve como inevitable en este mundo material. “No veo que se pueda buscar la causa del mal moral en otro lugar que no sea el hombre libre, perfeccionado y, por tanto, corrompido; por lo que toca a los males físicos, si la materia sensible es impasible eso es una contradicción, según creo, y son inevitables en todo sistema del que forme parte el hombre”138. Estos argumentos los recoge Rousseau de sus dos Discursos, donde siempre sostuvo que son los hombres mismos los que se infligen sus desgracias y es tarea de ellos mismos descubrir cómo evitarlas. Ahora bien, Rousseau va más allá en estos mismos argumentos y muestra cómo el desastre de Lisboa pudo ser también consecuencia del hombre, descartando de esta manera cualquier incidencia divina en el mismo. Para él, el apego humano a las posesiones materiales que hizo que las personas se quedaran cuidándolas hasta el momento en que sobrevino un sinfín de réplicas del primer sismo, acompañado de la mala construcción de la ciudad incidió en la magnitud del desastre, pues ciertamente Lisboa no está construida de igual manera que París.
136Ibíd, pp. 77-78.
137Ibíd, p. 78.
Sin abandonar vuestro tema de Lisboa, conceded, por ejemplo, que la naturaleza no ha reunido allí veinte mil inmuebles de seis o siete plantas y que si los habitantes de esta gran ciudad estuviesen distribuidos de modo más uniforme y alojados de modo más sencillo, el desastre hubiese sido mucho menor y quizá nulo. Todos hubiesen huido al primer temblor y al día siguiente estarían a veinte leguas de aquel lugar, todos tan contentos como si nada hubiese pasado; pero había que seguir allí, apretujarse alrededor de las ruinas, exponerse a nuevas sacudidas porque lo que se deja vale más que lo que se puede ganar. ¿Cuántos desdichados han perecido en ese desastre por querer recoger sus vestidos, sus papeles, su dinero? ¿Acaso no es sabido que la persona de cada cual se ha convertido en la parte más insignificante de sí mismo y que apenas vale la pena salvarla cuando se ha perdido todo lo
demás?139
Rousseau no hace otra cosa que señalar que el hombre se apega tanto a sus bienes materiales que prefiere morir por ellos que salvarse a sí mismo. También le reprocha a Voltaire el hecho de que este haya renegado porque el terremoto se dio en medio de una ciudad y no en el desierto. Para Rousseau es claro que en el desierto también hay temblores, lo que pasa es que nadie habla de ellos porque no perjudican a ninguno de los grandes señores en la ciudad. No es suficiente con levantar una ciudad para que no se den terremotos, pues la naturaleza no distingue entre estos dos espacios, ni mucho menos puede ella someterse a nuestras leyes con el fin de no perjudicarnos. Ella actúa siguiendo sus propias leyes y nada la puede condicionar. Además, para Rousseau, y aquí hay un argumento bastante radical y fuerte, muchas veces es preferible una muerte rápida que una larga vida llena de sufrimientos. Por esta misma razón afirma que “entre tantos hombres masacrados en Lisboa, muchos de ellos sin duda alguna han evitado desgracias mayores (…) no es seguro que uno solo de esos desdichados haya sufrido más que si hubiese esperado en medio de largas angustias a que la muerte viniese a sorprenderle, siguiendo el curso natural de las cosas”140. Es mucho menos doloroso para Rousseau, una muerte rápida como esta, que la muerte de un moribundo que día a día se va debilitando más y más y al
139Ibíd, pp. 79-80. 140Ibíd, p. 80.
que los que le rodean no hacen otra cosa que desear su muerte con el fin de aprovecharse de lo que deja con su partida. Es mucho menos cruel el mal al que la naturaleza nos tiene sujetos que el mal que nosotros mismos nos infligimos a diario.
Rousseau está convencido de que por más que nosotros tratemos de hacernos daño todo el tiempo, no hemos llegado a un punto tal en el que prefiramos la nada a nuestra existencia. Y si esto es así, “si para nosotros es preferible ser que no ser, esto bastaría para justificar nuestra existencia, incluso en el caso de que no tuviésemos ningún medio de prevenir los males que tenemos que sufrir”141 y estos males fuesen tan grandes como los que señala Voltaire con sus lamentos. Es precisamente a Voltaire, como cabeza visible de los filósofos, a quien culpa Rousseau de despreciar el dulce sentimiento de la existencia y no hacer otra cosa más que despreciarla y cargarla de sufrimientos con sus quejas. “Estas diferencias me llevan a creer que es con frecuencia el abuso que hacemos de la vida el que nos la hace onerosa”142, finaliza Rousseau.
Hasta este momento nuestro autor ha pretendido contrarrestar los efectos de los lamentos de Voltaire mostrando varios puntos que son claves dentro de su pensamiento. Primero, que la naturaleza se rige a sí misma con sus propias leyes, leyes que el hombre no puede modificar a su gusto. Segundo, que Dios no tiene nada que ver en este tipo de comportamientos propios de la naturaleza, eximiéndolo así de la responsabilidad en el desastre de Lisboa que muchos le habían atribuido. Y finalmente, que para el hombre, a pesar de todos los males que Voltaire señala, es preferible existirqueno existir y por esta misma razón está sometido a las leyes de la naturaleza con la cual convive. “El sufrimiento e incluso la muerte no son más que procesos naturales constitutivos de todo ser vivo”143.
141Ibíd, p. 81. 142Ibíd, p. 82.
Con relación a este punto, en una carta del 15 de octubre de 1755, Rousseau le escribe a M. Philopolis (seudónimo de Charles Bonnet, filósofo y naturalista suizo)algo que resume su posición en la disputa con Voltaire. “¿Acaso pensáis en serio, vos mismo, que un sistema de filosofía, sea el que sea, puede ser más irreprensible que el universo y que, para disculpar a la providencia, los argumentos de un filósofo sean más convincentes que las obras de Dios?”144. La naturaleza, como obra de Dios, es perfecta, y basta contemplarla a ella para conocer de la existencia de su creador. Por eso en este punto Rousseau se va lanza en ristre contra la postura de Voltaire que pretendía fijar un aparente azar y un caos en el comportamiento de la naturaleza. Para el ginebrino es claro que ella, la naturaleza, está sometida con precisión a unas leyes que conocemos y otras que nos son desconocidas, pues “no podría asegurarse que alguna causa natural y secreta no produzca en esta ocasión la aparente irregularidad de la que se le acusa”145 en eventos como el terremoto de Lisboa. Aun cuando creamos que ella procede por azar, no podemos asegurarlo, pues podría ser que esté siguiendo un tipo de ley que no nos es conocida. Y es por esta misma razón que, según Rousseau, no se pueda asegurar con Voltaire que hay eventos en la naturaleza que no generan ningún tipo de consecuencias. Para el ginebrino, “todo acontecimiento tiene algún efecto moral o físico, o bien compuesto de ambos, pero que no siempre se percibe porque la filiación de los acontecimientos es más difícil de seguir aún que la de los hombres”146. Todos los acontecimientos en el universo tienen algún efecto y no sucede ni uno solo de éstos sin que redunde en un acto secundario como consecuencia de este primer hecho inicial. Visto de esta manera, un escupitajo a la derecha o a la izquierda por parte del César (ejemplo que traía a colación Voltaire para demostrar que un hecho como este no produce ninguna consecuencia) sí tendría repercusiones y sería un acontecimiento que desencadenaría una serie de efectos inimaginables, como lo demuestra Rousseau con el
144ROUSSEAU, Jean Jacques, Escritos de combate, op. cit.,p. 221.
145VILLAR, Alicia, Voltaire – Rousseau. En torno al mal y la desdicha,op. cit., p. 85. 146Ibíd, p. 86.
ejemplo del grano de arena propuesto por Pascal147. Nada sucede por azar, ni mucho menos se puede decir que en el universo impere el caos.
Ahora bien, aunque esto sea así, para Rousseau sí existe un cierto privilegio divino por la conservación del todo, en general, sin dar prevalencias a ningún ser. Según nuestro autor, Dios preferiría salvaguardar el sistema de todo el universo, que a su vez es el que le da cabida a los seres en particular, que poner en riesgo el mismo sistema por un solo ser. Según Rousseau, para Dios, “el sistema de este universo que produce, conserva y perpetúa todos los seres pensantes y sintientes debe serle más querido que uno de estos seres solo; por tanto, puede sacrificar, a pesar de su bondad o precisamente por ella, algo de la felicidad de los individuos a la conservación del todo”148. ¿Está diciendo Rousseau con ello que Dios sea malo porque se permite sacrificar algunos seres por la supervivencia de otros? No. Lo que está afirmando Rousseau es que el universo creado por Dios y que se rige por leyes que no podemos conocer en su totalidad, no hace preferencias sobre ningún ser, sino que estas mismas leyes están diseñadas para preservar el todo que permite la existencia general, y no uno que otro espacio que permita la existencia particular. Con esto también se daría respuesta al por qué los terremotos no suceden en los desiertos, como preguntaba Voltaire en su poema. No es que no sucedan, pues de hecho allí también se dan, lo que pasa es que para la naturaleza no hay distinción de espacio al momento de ocurrir un desastre de este tipo. No por el sólo hechode un espacio estar habitado por humanos la naturaleza se debe abstener de regirse por sus propias leyes. Rousseau alega de forma jocosa este punto afirmando que “creo y espero valer más a los ojos de Dios que la tierra de un planeta; pero si los planteas están habitados, como es posible, ¿por qué razón iba a valer yo más que todos los habitantes de Saturno?”149.
147Cfr. Ibíd, p. 86. “Cromwell iba a devastar toda la cristiandad; la familia real estaría perdida y la suya sería poderosa para siempre si no hubiese sido por un pequeño grano de arena que se introdujo en su uretra. La propia Roma iba a temblar ante él. Pero ese grano, introducido en aquel lugar, hizo que él muriese, y su familia fue humillada, todo quedó en paz y el rey fue restablecido”.
148Ibíd, p. 88. 149Ibíd, p. 89.
Llegados a este punto, Rousseau vuelve nuevamente a introducir el “todo está bien”de Pope. El mal general, que es lo que niega la filosofía optimista de este autor, debe distinguirse muy claramente del mal particular, del que nunca nadie ha dudado que exista. Ni siquiera los filósofos. Por tal razón, si se acepta que haya un mal particular, independientemente de un mal general, la investigación que debería hacer Voltaire no es acerca de si cada uno de los hombres de este mundo sufre o no, sino si era bueno que existiera el universo, y yendo aún más allá, si dentro del sistema de ese mismo universo nuestros males podrían ser inevitables. Si se acepta que en este universo existen males que son inevitables, bien sea por las leyes de la naturaleza, o por la misma condición humana que nos ha llevado a hacer el mal a nuestros prójimos, el “Todo está bien” de Pope no sería tan descabellado si se le añadiera un artículo, como bien lo propone Rousseau. “Todo está bien en orden al todo”150, deja entrever que por más doloroso que nos pueda parecer un evento como el del terremoto de Lisboa, es un hecho aislado que no por sí mismo puede afectar la constitución y el funcionamiento del todo general. Cabe el dolor, cabe el repudio, cabe la indignación, pero no cabe nunca la afirmación de que por este hecho, todo en el universo en general está mal. Ni mucho menos, que un acto como el de Lisboa, sea obra de la Providencia, sencillamente porque la naturaleza se rige a sí misma, y Dios, aunque fue su creador, no tiene ninguna injerencia en los eventos que ella produce. Dios lo preside todo, Dios lo creó todo, pero Él no se ocupa de eventos particulares como el de Lisboa (lo que deja entrever que tal acto no fue un castigo divino como muchos pastores quisieron hacerlo ver) sino que su misión, por decirlo de alguna manera, sería más el de preservador de todo el sistema en general, aún incluso de los habitantes de Saturno, en caso tal de que existieran. Ahora bien, Rousseau sabe que siempre que un evento como el de Lisboa se presenta, la pregunta clave es si era posible evitarlo,y junto a esta, si era posible, ¿por qué Dios no lo evitó? Y es que esta imagen de un Dios que se ocupa de las minucias propias de la vida humana y la naturaleza que lo rodea obedece a las diferentes imágenes que de él han ofrecido ciertos grupos de hombres.
Los primeros que han echado a perder la causa de Dios son los devotos y los sacerdotes, quienes no aguantan que se haga cosa alguna según el orden establecido, sino que hacen siempre intervenir la justicia divina en acontecimientos puramente naturales y, para asegurarse, castigan y maltratan a los malvados, aprueban o recompensan a los buenos tanto con bienes como con males, según los acontecimientos (…) Por su parte, los filósofos no me parecen más razonables cuando los veo suplicar al cielo todo lo que les pueda afectar, gritar que todo está perdido cuando tienen dolor de muelas, cuando son pobres o cuando los roban, y encargar a Dios, como dice Séneca, de cuidar su valija. Si algún accidente trágico hubiese