El movimiento comunidades de base se desarrolla en España simul- táneamente al resto de Europa y América. Sin embargo la atención especial que se presta en este libro a España como centro logístico de la teología de la liberación, y como cabeza de puente europea de los movimientos liberacionistas en general, nos obliga a analizar más de cerca la problemática española de las comunidades de base en combinación con los movimientos y encuentros clericales. Con una advertencia previa muy importante en España el desarrollo del liberacionismo se conjuga con el despegue de la Iglesia respecto del régimen de Franco, que a partir de 1967, con el fracaso de la Ley Orgánica, entraba en fase de degradación, y con la cada vez más abierta oposición de sectores del Episcopado y de la base eclesial al régimen decadente.
En el segundo tomo de nuestra Historia del franquismo, publicado en 1978 en primera edición, describíamos los orígenes de la crisis pos conciliar y política de la Iglesia española con estas palabras que ahora, dentro del tema de este libro, nos parecen premonitorias.
«La congelación del régimen chocaba, a lo largo de 1968, con el dinamismo político de la Iglesia, efecto de su actitud renovadora posconciliar, dirigida con suave energía desde la Nunciatura Apostólica, con la cooperación de casi todo el Episcopado, sobre todo por la pléyade de los jóvenes obispos auxiliares, nombrados subrepticiamente por el Vaticano —así pensaba el régimen— elu- diendo mediante ese sistema la aplicación del privilegio de pre- sentación Según un resumen de monseñor Dorado, uno de los puntales del movimiento renovador, la crisis definitiva “había so- brevenido en el verano de 1966, y en su primera fase demolió la fuerte vanguardia del Apostolado Seglar, constituida a la sazón por veintiún movimientos de Acción Católica, con un contingente esti- mado de 600 000 militantes en todos los ambientes Era la fuerza social organizada más importante del país en aquellos momentos. Al promulgarse en 1967, como sabemos, los nuevos Estatutos de la Acción Católica dimitió Enrique Miret Magdalena, secretario del Apostolado seglar (que terminaría próximo al comunismo), mientras
algunos movimientos obreros de la Iglesia, como la Juventud Obrera Católica, JOC, y las Hermandades Obreras de Acción Católica, HOAC, pasaban a la clandestinidad política y daban origen a diversos grupos y movimientos de extrema izquierda” Entre ellos conviene señalar la sindical de origen asturiano USO Unión Sindical Obrera, y el partido revolucionario ORT, Organización Revolucionaria de los Trabajadores. Varios jesuitas, implicados en estos movimientos, abandonaron después la vida religiosa.
» “En una segunda fase —continuábamos citando a monseñor Dorado en nuestro libro de 1978— desde 1968 a 1972, numerosos grupos de seglares se radicalizaron y distanciaron de la jerarquía, y algunos de ellos pasaron a la clandestinidad política y sindical. Proliferaron las comunidades seglares de base, y los grupos infor- males de vida cristiana, con las más diversas características, y comenzaron también experiencias similares en las comunidades de religiosos y religiosas. Otros grupos se fueron quemando lenta mente en la inacción y el desconcierto”».
Hasta aquí el testimonio, importantísimo, de monseñor Dorado. Continuábamos por nuestra cuenta en 1978:
«El embate del Concilio provocó innumerables deserciones, y una inmensa crisis de fe en la Iglesia española, de la que se evadieron legiones de exclaustrados, como después de la guerra de la Independencia. Las primeras comunidades de base aparecieron en 1967 y su actividad coincidió desde 1972-73 con el movimiento Cristianos por el Socialismo, línea marxista evidentemente inspirada desde allende el telón de acero como versión occidental de los molimientos ensayados con éxito en los ambientes católicos de los países socialistas
»De esta forma —terminábamos en 1978 y recordar esta fecha para estas palabras es importante— el eurocomunismo surgía antes que en el propio partido comunista, en el seno de la Iglesia católica y con la sorprendente colaboración de varios sacerdotes (padres Llanos, Diez Alegría, Jiménez de Parga), monjas (Fraga) y seglares (Miret, el secularizado padre Oses, el también ex jesuita García Salve) muchos de los cuales pertenecían a familias de la alta burguesía y habían militado en medios próximos al fascismo de Cruzada. ¡Que interesante fenómeno de drama personal de mala conciencia social y
de clase, esta emigración de hijos de la derecha eterna a las filas que años antes creían diabólicas!
»El caso es que el padre Mariano Gamo, antiguo y fervoroso fascista en las filas del Frente de Juventudes, trabajador de la construcción, ex preso de Zamora, creó una de las comunidades de base más radicales en su parroquia de Moratalaz, desde donde ha provocado mas jaquecas al arzobispo de Madrid que todo el clero restante de la capital. En 1968, y como un intento vaticano de puente entre las dos Iglesias, se creaba el movimiento Justicia y Paz, presidido por Joaquín Ruiz-Giménez y que englobaba todo tipo de tendencias entre los democristianos de izquierda y la extrema izquierda ultracomunista».
No es propósito de este libro, sino de un proyecto posterior, analizar la historia de la Iglesia española durante la transición del régimen de Franco a la democracia. Pero debemos señalar algunos jalones de esa historia por lo que hace a nuestro propósito. En este contexto el Epis- copado español publicaba el 22 de enero de 1968 su declaración sobre libertad religiosa en España, pero el Gobierno de Franco se había adelantado con su ley de libertad religiosa dada en 1967. El problema principal para las relaciones del Estado y la Iglesia era, en España, el privilegio para la presentación de obispos, cuya supresión reclamó el Papa Pablo VI en carta a Franco, con fecha 29 de abril de 1969, que motivó una cortes negativa por parte de Franco el 12 de jumo siguiente (Cfr. para todo este contexto R. de la Cierva, Historia del franquismo, II, Barcelona, Planeta, 1978, p. 255 ss).
La historia de las comunidades de base en España fue trazada magistralmente sobre los mismos hechos, en 1971, por un grupo de Acción Católica universitaria orientado por un jesuita ignaciano, el P. Solano. El grupo se dispersó después ante el escaso ambiente que encontró en las nuevas orientaciones de la Iglesia de España cada vez más empeñada en el despegue; la famosa Asamblea Conjunta de 1971 se inscribe plenamente dentro del contexto profético europeo que acabamos de describir y uno de sus ponentes principales fue el jesuita liberacionista, Castillo autor de la trama para el documento más controvertido y más importante de aquella reunión. Pero aunque debemos subrayar la referencia: el estudio de la Asamblea Conjunta obispos-sacerdotes celebrada en España no es objeto directo de este libro, porque la Asamblea, que experimentó la clara influencia del contexto liberacionista, no fue en rigor un acto liberacionista sino un intento pastoral-político de la Iglesia española, lleno de graves
frustraciones y problemas pero fundamentalmente ajeno —gracias a la presencia episcopal sobre todo— a las tendencias disgregadoras que ya por entonces exhibía la Iglesia Popular. El nacimiento de las comunidades de base, y, por tanto, de los movimientos liberacionistas en España, debe fecharse en 1967, con motivo de las conversaciones sobre Evangelio y praxis celebradas en un nidal del antifranquismo: el Monasterio de Montserrat. Se trataba de crear una «mentalización» para los grupos sacerdotales, de los que acudieron a Montserrat varios representantes, junto con religiosos benedictinos, jesuitas y capuchinos. Se crearon en Montserrat Órganos de coordinación e información y en los meses siguientes se establecieron conexiones con grupos sacerdotales, comunidades religiosas y agrupaciones de comunidades de base en casi todas las provincias españolas. La organización sindical clandestina, ya controlada por los comunistas, con el apoyo de sindicalistas cristianos, Comisiones Obreras, entró en contacto con estas redes de coordinación.
Enero de 1968 es una fecha muy importante. Se celebra una segunda reunión de estos grupos radicales, con las mismas directrices que la de Montserrat, pero ahora en Segovia, se escogió como tema Evangelio y Realidad y los jesuitas del grupo de diálogo cristiano marxista Fe y Secularidad —creado en el año 1967— recibirían el encargo de organizar una futura reunión. En las II Conversaciones de Segovia participaron unos 50 sacerdotes, que insistieron en la necesidad de mantener una acción coordinada y común ante los graves problemas del momento. Se nombró un delegado para cada diócesis y se mantuvo a Salamanca como sede del secretariado general y encargada de la edición del boletín. Fracasó después el intento de convocar unas terceras conversaciones en Ávila —al amparo del nuevo obispo, Maximino Romero de Lema— y varios grupos de esta naciente coordinadora clerical decidieron por su cuenta celebrar una reunión en Valencia. La influencia de la asamblea paralela de Coire, Suiza, a la que nos hemos referido, que se montó por los grupos proféticos para reventar al I simposio de obispos europeos, produjo la convocatoria acelerada de la I Asamblea Peninsular de Comunidades Cristianas en Valencia desde el 16 de setiembre de 1969. Esta asamblea sustituyo a las III Conversaciones sobre Evangelio y Realidad, y a una Asamblea Nacional del Clero Comprometido. La reunión de Valencia supuso una especie de escisión en el movimiento contestatario del clero español nacido en Montserrat; los reunidos en Valencia acordaron constituirse según el modelo italiano como Sacerdotes Solidarios y enviar a Roma varios representantes. Participaron en la Asamblea de Valencia, que
adquirió un signo muy radical, el sacerdote rebelde de Moratalaz, Mariano Gamo, el padre Alves, de Lisboa, dos representantes de Isolotto, Dom G. Lemercier e Ivan Illich, de Cuernavaca. En las Actas de Valencia se decidió «la organización de la Iglesia contestataria española» con especiales conexiones hacia el Tercer Mundo, la necesidad de disponer de liberados, el apoyo a la red de comunidades de base. Los representantes franceses informaron sobre la actividad del movimiento Echanges et Dialogue, al que declararon nacido de los acontecimientos de mayo 1968. Los reunidos en Valencia decretaron la ineficacia del diálogo y propusieron el pase inmediato a la acción. Marcaron una estrategia: «Principio general técnico: presentar al superior las cosas escalonadamente, no de golpe Frente a la ley, la costumbre prescindiendo de la ley. Frente al autoritarismo, la contestación. Frente a la obediencia ciega, practicar la colegialidad. Ante el terror sacro, supresión de vestimentas. Frente al secreto curial o en la Iglesia, crear una editorial frente a la arbitrariedad en los cambios, un plante colectivo» (Actas Valencia p. 3 y 11, Comunidades de base, p. 97 s).
El enfrentamiento con la Iglesia institucional quedaba claro en la p, 12 de las Actas: «Estrategia de lucha dado este planteamiento, no solo supone una lucha contra la Iglesia institución, tal como aparece hoy, sino otra línea de trabajo muy importante, que es la creación de comunidades auténticamente evangélicas de signo contrario.»
La asamblea radical de Valencia pidió la supresión de toda diferencia entre laicos y sacerdotes. Pidió que «sea escogido para presbítero el laico más maduro que tenga la comunidad» (ibid, p. 5). La actitud de la asamblea ante el Papa y los obispos estaba clara: «No a la burocracia vaticana, participación en la elección y destitución del Papa, obispos, sacerdotes por parte de la base» (ibid, pp. 4 y 6).
La reunión de Valencia fue, por tanto, de carácter radical y asambleario. Pero un mes más tarde los jesuitas cumplían el encargo que les había encomendado la coordinadora profética nacida en Montserrat, y organizaban una importantísima reunión, la V Semana de Teología de Deusto, Bilbao, montada principalmente por el equipo de una institución de la Compañía de Jesús en Madrid, Fe y Secularidad, que tiene una importancia capital en el nacimiento y desarrollo de los movimientos liberacionistas, y que hace en esta Semana de Deusto, que sepamos, su primera aparición resonante. El alma de Fe y Secularidad en esta primera etapa era el jesuita vallisoletano Alfonso Álvarez Bolado, formado en los medios de la nueva teología y la teología política alemana, quien andando
los años, y seguramente asustado de su obra fáustica, la abandono. Fe y Secularidad, donde han cooperado también a fondo otros jesuitas progresistas como el padre José Gómez Caffarena, es una de las pruebas centrales de nuestra tesis, ya adelantada en la primera serie de artículos desenmascaradores publicada en ABC durante la Semana Santa de 1985, en la que se afirma la gravísima responsabilidad del sector progresista de la Compañía de Jesús, sobre todo española, en el desencadenamiento de los movimientos liberacionistas y muy especialmente de la teología de la liberación. Porque la semilla española de la teología de la liberación fue lanzada con muchísimo efecto, en la España de 1969, en esta Semana Teológica de Deusto, cuyas actas se han reunido en el libro Vida Cristiana y Compromiso terrestre, Bilbao Ediciones Mensajero, 1970
Las ponencias de Deusto fueron:
Sentido y alcance del compromiso terrestre en el mundo actual. Lorenzo Gomis.
El compromiso terrestre exigencia de la vida cristiana. Luis María Armendáriz SJ.
Vida cristiana y compromiso revolucionario. Giulio Girardi.
La demanda de elección ante el compromiso terreno. José María de Llanos SJ, antiguo fascista, futuro comunista.
Las comunidades cristianas, camino de superación de las crisis de fe. Antonio Marzal, hoy ex S J.
La vivencia de la fe en la pequeña comunidad. Jaime Cuspinera, del equipo Besos-Maresme.
Comunidad cristiana de base, su sentido eclesial. Joaquín Perea. La colaboración con comunidades no creyentes. José Gómez Caffarena SJ.
El compromiso terrestre, camino de crecimiento de la vida cristiana. Ricardo Alberdi.
Entre los seminarios de este encuentro destacan: el de Comunidad parroquial, encomendado al equipo de Moratalaz, el de Iglesia comunidad de comunidades, del equipo Fe y Secularidad, con Alvarez Bolado, Martínez Cortés, Gimbernat y Acebal, y el encomendado a Raymond Civil en francés, sobre la pequeña comunidad cristiana.
Antonio Luis Marzal Fuentes, uno de los ponentes, cree que el mayo francés fue «un grito de dignidad recuperada, de libertad y de verdad. Todo eso incide directamente en la vida de la Iglesia y no podía menos de
marcarla muy hondamente». Raymond Civil conecta las comunidades de base con los Comités de Base de Mayo 1968. El título real del seminario de Moratalaz fue en Deusto: La parroquia, comunidad imposible, lo que choca de lleno con las enseñanzas del Concilio como vimos. Pero la intervención capital en Deusto corrió a cargo de Giulio Girardi, el salesiano supercontestatario italiano, que evolucionó desde el diálogo humanista con el marxismo a la cooperación y virtual identidad con el marxismo, y que entre su ponencia y sus declaraciones informativas publicadas en el Boletín de la Semana dice lo siguiente:
«En el primer momento nos habíamos preocupado mucho de comparar nuestras doctrinas para ver en que medida había con- vergencias y en cual otra divergencias. Este trabajo nos ha hecho descubrir convergencias nuevas (entre el cristianismo y el marxismo), nos ha hecho reducir ciertas divergencias, haciéndonos comprender al mismo tiempo donde estaban localizadas. Pero ha llegado el momento en el cual tenemos que dejar o por lo menos superar este tipo de diálogo, para llegar a buscar juntos lo que todavía no conocemos, es decir, este mundo nuevo que tenemos que construir, un mundo que los cristianos no saben todavía como tiene que ser y los marxistas tampoco, por lo tanto hemos llegado a un momento en el cual ya no nos basta comparar nuestras posiciones, sino que tenemos que crear juntos algo nuevo» (Ibíd, p. 115 ss). Los marxistas sí que lo sabían.
Y pronunció Girardi estas palabras que conmovieron profundamente a los asistentes a la asamblea de Deusto, y resonaron en los dos conti- nentes, Europa y América, porque suponían la primera formulación pretendidamente teológica del dogma central del marxismo; y, por tanto, la siembra directa de lo que después de Medellín —el año anterior— y de Deusto, se conocería en todo el mundo como teología de la liberación
«El mandato del amor no se puede disociar ya de la lucha de clases. Este es el gran giro que se ha dado con respecto al amor. Se trata de un amor dinámico y transformador, que descubre la tarea de crear un hombre nuevo, no en el sentido meramente individual sino comunitario. Un amor militante que da nuevo sentido a la universalidad del amor, eso no puede significar neutralidad, sino opción en favor de quienes defienden los intereses de una humanidad
por liberar. Hay que amar a todos, pero no es posible amarlos a todos del mismo modo; se ama a los oprimidos liberándolos. Se ama a los opresores combatiéndoles. Se ama a unos liberándoles de su miseria y a otros de su pecado.
»Aceptar también entre cristianos la lucha de clases no significa introducir la división en la Iglesia sino tomar conciencia de una división profunda que ya existe —los cristianos, de hecho, se en- cuentran a ambos lados de las barricadas sociales— y ser conse- cuentes con ello. No se trata, una vez más, de decir si hemos de combatir o no combatir, sino de escoger a aquellos cristianos con quienes queremos estar combatiendo» (Ibíd.).
Estas tesis del amor y la lucha de clases serán asumidas también casi con las mismas palabras por el padre de la teología de la liberación Gustavo Gutiérrez. Pero se formularon por vez primera en Occidente en un encuentro organizado por los jesuitas españoles, en una universidad de los jesuitas españoles en el año 1969.
El coronel José Ignacio San Martín, en Servicio especial (Barcelona, Planeta, 1983) se refiere atinadamente a la subversión en el campo reli- gioso y cita de forma expresa a la Asamblea de Valencia (p. 129 ss.): «No era nada nuevo. Diecisiete años antes —dice— se me habían pro- porcionado en París documentos del máximo interés en los que figuraban las consignas de los partidos comunistas para penetrar en los medios religiosos, recomendando incluso la ordenación sacerdotal, para lograr extender su influencia sobre la sociedad ». Las manifestaciones callejeras de curas en Bilbao y en Barcelona, citadas por San Martín, encuentran una clara explicación en el contexto que acabamos de describir. Señala San Martin la actuación de las comunidades de base y describe con precisión su contenido. En el importante libro-denuncia de 1971 Comunidades de base, editado por Acción Católica y que nos ha servido de fuente básica en esta parte de nuestro trabajo se detallan (p. 157) los métodos de penetración de los promotores de las comunidades de base en las casas de vida religiosa. En su ponencia de Deusto el padre José María de Llanos trazaba un porvenir brillante y utópico a las nuevas comunidades (Ibíd, p. 166). Las comunidades de base se crearon, según confesión —exagerada — de su ala radical, para provocar la revolución en el seno de la Iglesia (Ibíd, p. 34) y su confluencia con el partido comunista, a la que ya nos hemos referido, se confirma en numerosos casos (Cfr. Le Monde, 18-V- 71).
En Segovia, y del 18 al 29 de agosto de 1970, el obispo monseñor Antonio Palenzuela dirigió un curso sobre teología de las comunidades de base al que invitó entre otros ponentes al jesuita marxista José María de Llanos. El episcopado español dio, por todas estas informaciones, varias señales de alerta, por ejemplo, la declaración de la XVII asamblea plenaria del Episcopado en 1972. En el libro, muy interesante, editado por la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar (BAC 1974) se dan claras señales de alarma sobre la infiltración del marxismo en las organizaciones apostólicas y en las comunidades de base. El libro es una excelente teoría,