De los dieciséis teólogos punteros de la liberación citados en el cua- dro de honor de la revista rebelde de los claretianos españoles, sólo tres no se han formado en Europa; y casi todos los demás lo han hecho en centros sometidos a la influencia de la teología progresista alemana, nombre con el que englobamos en primer término a la teología que se denomina a sí misma política, junto con otras corrientes teológicas que han ido apareciendo más bien como modas en la postguerra y en torno al Concilio Vaticano II. El trasplante de la teología progresista alemana a España y a Iberoamérica se ha realizado, de forma decisiva, por los jesuitas españoles, que se convierten así, por su ala progresista, en auténticos promotores de los tres movimientos de la liberación, y muy especialmente, ya que este es el tema de esta parte de nuestra obra, en fautores de la teología de la liberación. (Misión abierta, 4 [setiembre 1984], art. de Juan J. Tamayo Acosta en p. 37 y ss.).
Es importante notar desde el principio que la aproximación de los teólogos progresistas al marxismo (esta aproximación, que desemboca en anchas concesiones al marxismo, es una de sus características) parece revestir en muchos casos una cierta forma de fascinación; como si estos teólogos (y muchos cristianos que han caído en el marxismo) estuvieran convencidos de que el futuro del mundo pertenece a Marx y desearan colocarse ventajosamente, por motivos de cobardía objetiva y de super- vivencia personal, ante el nuevo poder. Es corriente el caso de cristianos y sacerdotes afectos al fascismo (Helder Cámara, Ernesto Cardenal, José María de Llanos) que han pasado, con sus mismas estructuras mentales ante el poder, hasta el marxismo o sus proximidades; o como en el caso de los dos últimos, a la militancia comunista formal. No se crea que hablamos por suposiciones, hay pruebas documentales realmente sobrecogedoras Johann Baptist Metz, quizás el más significativo de los promotores de la teología progresista y en concreto de la teología política, dice
«Vemos que nosotros estamos —si las apariencias no engañan — en el punto final histórico y en el punto de quiebra de ese mundo burgués. El cristianismo esta hoy día en el contexto del fin de ese mundo burgués y del surgimiento de un mundo postburgués,
postcapitalista, el individualismo occidental empieza a ser más bien un fenómeno cultural marginal.» (J. B. Metz, Mas allá de la religión burguesa, Salamanca, Sígueme, 1982, p. 52 s).
«Estamos en el punto final y de cambio del mundo burgués» (ibíd, p. 69).
La Iglesia católica, que por sus capas más reaccionarias se opuso en el siglo XIX, y hasta dentro del XX, a las libertades del liberalismo, parece
oponerse revolucionariamente ahora, por sus capas más «progresistas» a las libertades del capitalismo, que dicho sea de paso ha sido el único sistema económico y social de la historia capaz de servir de trama a un conjunto de libertades publicas reales, el caso parece ser oponerse, desde varias posiciones contrarias, a la libertad. La misteriosa sociedad «libre, postburguesa» que apunta Metz como utopía de su teología política, es, con sus mismas palabras, una sociedad socialista, aunque no nos da la fórmula, hasta ahora inédita, para el socialismo en libertad que intentaron en vano Dubcek y Allende (Metz, Ibíd, p. 76).
Un teólogo progresista español, don Miguel Benzo Mestre, con la emoción reciente de un viaje a Cuba, escribía en El País (p. 9) el 14 de octubre de 1983:
«Por aterradora que sea la perspectiva de la implantación de un sistema comunista totalitario a escala mundial, hay que considerarla como menos espantable que la de una conflagración atómica.»
Alguien lo había dicho mucho antes mucho más conciso Better Red than dead. Y es que, según este teólogo entreguista, «por mucho que pueda parecer inaceptable, el comunismo es al fin y al cabo un fenómeno humano que, como todos en la historia, ira perdiendo virulencia ideológica, y será digerido y asimilado por la humanidad misma» ¡Y este teólogo ha sido el director religioso de la conservadora Asociación de Propagandistas durante dos décadas!
El influjo determinante de la teología progresista europea en el caldo de cultivo americano para los movimientos liberacionistas, y concreta- mente sobre la teología de la liberación, es clarísimo «La causa de tal variación —dice López Trujillo— provino también de la tendencia de algunas corrientes europeas. En el viejo mundo se avanzaba en la elaboración de las teologías política y de la liberación, cuyas primeras traducciones nos invadieron meses después de finalizada la Conferencia de
Medellín Detrás de los libros se sucedieron las visitas de sus autores. Esto generaría una situación bastante nueva.» El cardenal de Medellín cita concretamente a dos teólogos típicos Metz y Moltmann. Basta con repasar el índice de nombres en los libros de los teólogos iberoamericanos de la liberación para comprobar la amplia influencia de los teólogos progresistas europeos. La famosa tesis de Girardi en Deusto sobre el amor a los capitalistas para destruirlos reaparece en muchos escritos americanos casi con las mismas palabras, como veremos puntualmente en el caso de Gustavo Gutiérrez. El teólogo jesuita de la liberación Jon Sobrino reconoce la enorme deuda de la teología de la liberación respecto de la teología progresista, pero descalifica a esta como teología del y para el Primer Mundo, «con el mérito de haber superado y enterrado la teología conservadora, y haber preparado en buena parte la renovación eclesial del Vaticano II, pero encerrada ahora en sí misma, en sus métodos y contenidos, no abierta al mundo de los pobres» (Misión abierta, 77 [setiembre 1984], p. 12 y ss). Lo dijo claramente el cardenal L. Trujillo cuando los teólogos de la liberación usaron a fondo las tesis de la teología progresista, «poco tiempo pasó para que se levantara un vendaval de frustración y protesta. Serían sindicatos de abstractos, no comprometidos o incoherentes. Asmann les echará en cara el haber perdido el pathos político revolucionario, el haber vacilado en la utilización del análisis dialéctico estructural, es decir el análisis marxista» (De Medellín, p. 232). Por su parte, los teólogos progresistas devuelven las acusaciones a sus discípulos liberadores de América, y como hace Moltmann en carta abierta a los teólogos de la liberación, les dice que su originalidad es el descubrimiento de Marx «el genuino descubrimiento latinoamericano no es sino una parte del pensamiento de Marx y Engels» (Iglesia viva, 60 [1975], p. 559 y s). El teólogo progresista quizá más próximo a los teólogos de la liberación, J. B. Metz, es todavía más ácido:
«En mi opinión, algunas formas de expresión de la teología de la liberación nos informan más sobre las opiniones teológicas en Centroeuropa que sobre la historia del dolor de los pueblos latinoamericanos.» (J. B. Metz en Dios y la ciudad, Madrid, Cristiandad, 1975, p. 120).
Las influencias de la teología progresista europea sobre el pensa- miento liberacionista iberoamericano, y sobre los simpatizantes europeos y los liberacionistas, provienen de tres fuentes: el filósofo marxista-
humanista Bloch —quien a su vez es una intensa fuente de inspiración para la teología progresista y en cierto sentido parece vinculado a ella—, el teólogo protestante Moltmann, y un grupo de teólogos católicos en torno a Karl Rahner S. J. cuyo discípulo principal es J. B. Metz. Estos tres nombres, Bloch, Moltmann y Metz son determinantes en la articulación del pensamiento liberacionista para América, pero su trasplante a América se ha realizado, ante todo, por influencias directas de formación o de contacto con teólogos iberoamericanos, y en segundo lugar, y con mayor efecto de resonancia, mediante una inseminación previa realizada por los jesuitas progresistas españoles, que han actuado como factor de mediación entre la teología progresista y la teología de la liberación. Lo vamos a demostrar sin lugar a dudas.