LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL DE LA IDENTIDAD

En el proceso de conformación de la identidad subjetiva son esenciales los procesos de autonarración que los sujetos hacen de su vida y de su modo de ver el mundo. El

construccionismo, por ejemplo, afirma que utilizamos los relatos para identificarnos con otros y a nosotros mismos, y para socializar al individuo a través de los relatos en la

infancia: los cuentos de hadas, los cuentos populares y los relatos de familia constituyen las primeras exposiciones organizadas de la acción humana. Los relatos sirven también, según Gergen, como medios críticos a través de los cuales nos hacemos inteligibles en el seno del mundo social: “las personas conceden significado a sus vidas y relaciones relatando su experiencia” (White y Epston (1990).

Desde una perspectiva semiótica, son numerosos autores los que relacionan el concepto de identidad con el de sentido, y siempre dentro de un contexto cultural o social determinado. “Por identidad entiendo el proceso de construcción de sentido atendiendo a un atributo

cultural, o un conjunto relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido.” (Manuel Castells, 1998)

Para Marcos Engelken (2005), la identidad, en tanto que narración que un sujeto hace de sí mismo para (auto-) comprenderse, conlleva, necesariamente, toda una visión del mundo (Weltanschauung). De este modo, la identidad supone una narración que opera en dos niveles: crea una imagen del mundo y sitúa al sujeto en un punto determinado dentro de esa imagen:

“La identidad es un proceso de continua (re-) producción (no mecánica) de sentido: la identidad personal (pero también la colectiva) exige una determinada imagen del mundo (Weltbild) para poder situarse dentro de ella y, en consecuencia, para procurarse una definición que necesariamente debe vincularse a alguna otra cosa, pero, a la vez, en tanto la identidad presupone esa imagen del mundo, la (re-) produce”73.

El término “autonarrativo”, según Gergen, se refiere a la explicación que presenta un individuo de la relación entre acontecimientos autorrelevantes a través del tiempo;

utilizamos el relato para identificarnos con otros y a nosotros mismos. La autonarración es, para este autor, una suerte de instrumento lingüístico incrustado en las secuencias

convencionales de acción y empleado en las relaciones de tal modo que sostenga, intensifique o impida diversas formas de acción.

Son recursos culturales que cumplen con propósitos sociales como la autoidentificación, la autojustificación, la autocrítica y la solidificación social. “Las personas conceden

significado a sus vidas y relaciones relatando su experiencia”, afirman White y Epston (1990).

Para Kenneth J. Gergen, determinadas formas de narración son ampliamente compartidas dentro de la cultura; son frecuentemente usadas, fácilmente identificadas y altamente funcionales, y constituyen el silabario de posibles yoes:

“Uno no adquiere un profundo y durable “yo verdadero, sino un potencial para comunicar y representar un yo. (…) En la mayoría de los casos las acciones de los demás se

convierten en parte integrante de la inteligibilidad narrativa. En ese sentido, las

construcciones del yo requieren de todo un reparto de participaciones de apoyo. (…) El que un actor logre sostener una autonarración dada depende fundamentalmente de la voluntad de los demás de seguir interpretando determinados pasos en relación con él”.

Los relatos están implicados en nuestra manera de vivir el mundo y contienen nuestro conocimiento práctico; constituyen un trabajo comunitario de construcción de un mundo inteligible por medio de un conocimiento que es figurativo y lógico. Autores como J.M. Schaeffer y J. Bruner han coincidido en considerar la narración como un importante instrumento de conocimiento humano, que comparan con la modalidad científica de pensamiento.

Schaeffer (1999) afirma que ninguna sociedad puede reproducirse sin una transmisión de los saberes sociales (es decir, de las creencias interiorizadas en bloque y no adquiridas por

73

Engelken, Marcos (2005). “La metáfora de lo uno-múltiple: Una (re-) conceptuación dialógica de la identidad personal (una crítica al reduccionismo “posmodernista”)”. Athenea Digital, 7, 114- 132.

aprendizaje individual) y en este sentido, toda sociedad se reproduce parcialmente por modelización "mítica".

Schaffer incide en el vínculo narrativo que existe entre imitación, ficción y conocimiento. La forma más simple de modelizar es la ejemplificación de situaciones y secuencias de

comportamiento, que según Cristina Peñamarín (1999), ponen a nuestra disposición

esquemas de situaciones, escenarios de acciones, constelaciones emotivas y éticas, que son susceptibles de ser interiorizadas por inmersión y que, eventualmente, pueden ser

reactivadas de manera asociativa. Schaeffer entiende que un modelo ficcional es siempre de facto una modelización del universo real, y que accedemos a la ficción con las mismas competencias mentales y representacionales que nos sirven para representarnos la realidad: “Incluso las más fantásticas ficciones que podamos inventar siempre serán variantes de lo que significa para nosotros que algo "sea una realidad".

Para Cristina Peñamarín, el interés de las ficciones radica “en su capacidad de proporcionar modelos del mundo que los receptores pueden elaborar cognitivamente para conocer la estructura interna de los procesos que les resultan problemáticos, como son los que implican las relaciones y los afectos humanos”

Así pues, la narración de ficción construye un modelo análogo del universo real, lo que permite, según Peñamarín, conocer la estructura y los procesos internos de la realidad y manipularla cognitivamente; “La realidad de la que se ocupa la ficción es la de las acciones e intenciones humanas, los procesos psíquicos y los conflictos que se derivan de los

desajustes entre la visión "interior" y "exterior" de un proceso”74.

En nuestro presente posmoderno, sin embargo, Marc Augé (1998) cree que la condición de la ficción y el lugar del autor están actualmente muy alterados: “la ficción lo invade todo y el autor desaparece”, y añade más adelante: “La cuestión consistiría en saber si el desarrollo de las tecnologías no ha liberado (esencialmente a causa de la acción de quienes la utilizan con fines económicos y políticos) una forma descarriada de lo imaginario (la “puesta en ficción) y con ella una energía nociva sobre la cual ya no se tiene un dominio total y de la existencia de la cual, a decir verdad, no se ha cobrado plena conciencia. La catástrofe sería darnos cuenta demasiado tarde de que lo real se ha convertido en ficción y de que, por lo tanto, ya no hay ficción (ficticio es aquello que se distingue de lo real) y aún menos, autor”. Según Augé, este es el principal cambio que ha experimentado nuestra cultura en la

posmodernidad, pues antiguamente el mundo de la fantasía se distinguía claramente de la realidad: “La fantasía no es un “correctivo de la realidad”; la fantasía no juega con la realidad, sino que se evade de ella”.

Por eso es tan importante hacer continuamente análisis de esos modelos, esquemas y estereotipos que se transmiten narrativamente y gracias a los cuales los individuos obtienen su identidad cultural y su identidad personal, se socializan y se orientan en la sociedad. Según Luhmann (1995), procesos como el esquema, el mapa cognitivo, el prototipo, son conceptos psicológicos que pueden ser aplicados para el esclarecimiento de los

comportamientos colectivos:

“El punto de partida se encuentra en la necesidad de memoria; el sistema debe discriminar entre olvidar y recordar, ya que sin olvido las capacidades del sistema se bloquearían muy rápidamente. A la larga, sin esa capacidad de discriminación, el sistema solo

74 Peñamarín, Cristina: Ficción televisiva y pensamiento narrativo. Textos de las I Jornadas sobre Televisión (diciembre, 1999).

experimentaría o repetiría lo mismo. El olvidar produce que se dejen libres capacidades. Pero dado que el simple olvidar, a su vez, no puede ser recordado, se necesitan esquemas que regulen y que conserven lo que se pueda volver a emplear”.

Los principales esquemas que construyen y modelan la identidad colectiva e individual en el seno de la cultura humana son los estereotipos, los arquetipos y los héroes y modelos

míticos (que analizaremos en el siguiente apartado); todos ellos conforman precisamente lo que unos han denominado inconsciente colectivo y otros memoria o imaginario colectivo: - Los estereotipos75:

Son las representaciones imaginarias esquemáticas de un grupo con respecto a los miembros de otro grupo o a situaciones típicas. Es una generalización de cualidades positivas y

negativas que se materializa en una persona que pertenezca a determinados grupos sociales. El peligro de estas generalizaciones estereotipadas radica en que utilizan categorías

pertenecientes al pensamiento binario y jerarquizado, y por ello no tienen en cuenta la dimensión de la persona en su totalidad, con todos sus matices biográficos e ideológicos. Los estereotipos suelen ser conservadores porque encasillan las personalidades en unas pocas características definitorias y definitivas (por ejemplo, alimenta las ideas simples y erróneas sobre la tacañería de todos los catalanes, la irracionalidad de todas las mujeres, la actividad delictiva en todas las personas de etnia gitana, la propensión al terrorismo y al nacionalismo de todos los vascos, la incapacidad de todos los hombres para hacer dos cosas o más a la vez, el integrismo de todos los musulmanes, etc. Este encajonamiento perpetúa la imagen negativa de muchos grupos sociales en el imaginario colectivo, y no permite a los individuos la posibilidad de ser diferentes a los estereotipos a los que se le asocian en función de la clase social, país de origen, etnia, género, profesión, religión, a la que pertenecen. Al solidificarse en el imaginario social, los estereotipos inciden en la

construcción de la identidad personal, bien para ser asumidos, bien para ser contestados. En este sentido, los estereotipos tienen una función normativa, según señalan autores como Alex Mucchielli (2002), que considera que los estereotipos son “objetos ideales” que poseen una fuerte capacidad de obrar; exigen de nosotros reacciones y se forman a partir de nuestras experiencias vitales.

Pueden, como las normas, transmitirse a unos miembros de un grupo por parte de otros miembros del grupo. Y es precisamente su carácter público lo que hace que los estereotipos tengan tanta importancia social y política según Cristina Garaizabal (2003), que considera que en una sociedad en la que lo visual va adquiriendo cada vez más importancia, estas imágenes tipificadas juegan un papel fundamental en la socialización, la educación y el control social.

75 En su diccionario, la Real Academia Española define así el término estereotipo: “Imagen o idea aceptada comúnmente por un grupo o sociedad con carácter inmutable”. Por su parte, George L. Mosse en su libro La imagen del hombre. La creación de la masculinidad moderna dice: “Los estereotipos se configuraron en la edad moderna como parte de una búsqueda general de símbolos con el

propósito de hacer lo abstracto concreto dentro de los desconcertantes cambios de la modernidad”. En Cristina Garaizabal, (Valcuende del Río, 2003)

- Los arquetipos son esquemas tipificadores analizados por el psicoanálisis, definidos por Carl Gustav Jung como contenidos de lo inconsciente colectivo; “son tipos arcaicos o primigenios, imágenes generales existentes desde tiempos inmemoriales”. Jung y sus sucesores han descubierto que en el nivel del inconsciente profundo, la psique de cada persona está sumergida en lo que Jung llamó el “inconsciente colectivo”, formado por pautas instintivas y configuraciones de energía probablemente heredadas por las generaciones de nuestra especie. Los arquetipos proporcionan las bases de nuestro comportamiento,

pensamiento, sentimiento y reacciones humanas características. Jung (1934) defiende la idea de que estos arquetipos son culturales, pero a la vez son innatos y se transmiten por

herencia: “Las imágenes primigenias (arquetipos) son inherentes a la especie, y si han surgido alguna vez, ese surgimiento coincide con el comienzo de la especie”.

Esta teoría se asemeja a la del estructuralismo lingüístico de Chomsky, que defiende la idea de que la capacidad lingüística humana se hereda a través de los genes. Jung (1934)76 defiende que los arquetipos también se heredan y son. de algún modo, innatos en la

capacidad simbólica del ser humano; por ejemplo, el arquetipo de la madre, que es común a todas las culturas. Sin embargo, se nos hace extraña la idea porque hasta ahora los

científicos no han encontrado genes culturales en la secuencia genética humana. Nos es difícil comprender que esos arquetipos formen parte constitutiva de la Humanidad, ya que, debido a su carácter cultural, son construcciones humanas artificiales que pueden ser transmitidas desde el principio de los tiempos.

Carl Gustav Jung no niega este carácter construccionista, pero para él estas estructuras no se transmiten por tradición o a través del lenguaje, sino que se encuentran en la estructura de pensamiento de los recién nacidos humanos. Defiende su idea argumentando que en la psique existen determinadas formas que están presentes siempre y en todo lugar y afirmando que existen arquetipos universales en la cultura humana que pertenecen al

inconsciente colectivo77. Al hacerse consciente y ser percibido, el arquetipo experimenta una transformación adaptada a la conciencia individual en la que aparece: “Los impulsos tienen analogías muy exactas con los arquetipos, tan exactas que hay razones para suponer que los arquetipos son las imágenes inconscientes de los propios impulsos; con otra palabras, que son el modelo paradigmático del comportamiento instintivo”. De este modo, Jung relacionó a los arquetipos de manera directa con los instintos que poseen otros animales, como por ejemplo la reacción del patito que se va detrás de cualquier ser que pasa a su lado confundiéndolo con su madre.

76_{Jung, Carl Gustav: “Los Arquetipos y lo Inconsciente Colectivo”, Editorial Trotta, Madrid, (1934), 2002.}

77 Moore y Gilette (1993) también defienden este punto de vista en su libro: “La existencia de los arquetipos es evidente en los documentos clínicos sobre los sueños y las ensoñaciones de los pacientes, y en la observación atenta de las pautas de comportamiento humano. También está documentada en estudios profundos de la mitología y el folclore de todo el mundo. Y también aparecen en los sueños de las personas que no tienen ningún conocimiento sobre la materia. La muerte y resurrección del joven dios, por ejemplo, se encuentra en los mitos de pueblos tan distintos como los cristianos, los persas musulmanes, los antiguos sumerios y los modernos aborígenes norteamericanos, así como en los sueños de los pacientes que reciben psicoterapia. Es evidente que existen pautas subyacentes que determinan la vida humana, cognitiva y emocional”.

Hay tantos arquetipos como situaciones típicas en la vida. Una repetición interminable (la especie humana tiene dos millones de años de antigüedad) ha grabado esas experiencias en nuestra constitución psíquica, “no en forma de imágenes llenas de contenido, sino al principio casi únicamente como formas sin contenido, que representan la mera posibilidad de un cierto tipo de percepción y de acción (…) No se trata pues, de representaciones heredadas sino de posibilidades heredadas de representaciones” (Jung, 1934). La fuente principal de estas formas psíquicas son los sueños y la imaginación activa, pero los arquetipos también forman parte de las representaciones simbólicas colectivas como los mitos y los ritos.

Pienso que el estudio de estos modelos y esquemas narrativos es fundamental para el trabajo del científico social porque nos da la clave de los cambios sociales. Por ejemplo, en el tema del género, poner al descubierto que los estereotipos sexuales no pertenecen al “orden natural” e inevitable de la vida, sino a una construcción cultural concreta, ha ayudado sobremanera al cambio en la percepción de lo que es ser mujer y hombre en el actualidad, y ha tenido su correlato en los cambios sociales, políticos y económicos que Occidente está experimentando desde la revolución feminista de la década de los 70 del pasado siglo.

Sólo gracias a este desvelamiento de los procesos culturales que han legitimado la inferioridad y subordinación de la mujer a través de “cosas dadas por supuestas”, ha sido posible el cambio narrativo y social de esos esquemas y esos modelos.

Estas nuevas propuestas narrativas, sin embargo, se mueven en los márgenes de las grandes industrias culturales, que siguen ofreciéndonos los mismos contenidos basados en las mismas estructuras. Analizarlas sirve para visibilizar los intereses ideológicos que subyacen bajo las representaciones simbólicas de lo que debería ser el hombre, la mujer o el amor. Y ello nos permite hacer propuestas diferentes en el ámbito de la cultura y la comunicación para poder visibilizar otras cosmovisiones, otras formas de construir la realidad o de

entenderla, otras perspectivas que enriquezcan nuestra cultura. El camino, creo, es mostrar la diversidad para romper con la hegemonía de la norma, para acabar con la omnipotencia de la verdad, con la magia de lo objetivo, con las certezas que sostienen nuestro mundo patriarcal.

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PROPUESTAS PARA TRANSFORMAR LA CONSTRUCCIÓN