lo coacciona, por fuera y por dentro. Por ejemplo, el adiestramiento civilizatorio que por milenios se aba- tió sobre él, como Nietzsche lo mostró ejemplarmen- te en La genealogía de la moral, o más recientemente Norbert Elias17, al describir de qué modo lo que lla- mamos civilización es el resultado de un progresivo silenciamiento del cuerpo, de sus ruidos, impulsos, movimientos… Pero también la domesticación que le fue impuesta por las disciplinas —en las fábricas, en las escuelas, en el ejército, en las prisiones, en los hospitales—, por la máquina panóptica… Teniendo en cuenta lo que fue mencionado arriba, debería- mos ampliar ese tercer “estrato”: lo que el cuerpo no aguanta más es la mutilación biopolítica, la in- tervención biotecnológica, la modulación estética, la digitalización bioinformática, el entorpecimiento sensorial. En suma, y en un sentido más amplio, lo que el cuerpo no aguanta más es la mortificación so- brevivencialista, sea en el estado de excepción, sea en la banalidad cotidiana. El “musulmán”, el “ciber- zombi”, el “cuerpo-espectáculo”, la “salud de hierro y dominante”, el “Bloom”, por extremas que parez- can sus diferencias, resuenan en el efecto anestésico y narcótico, configurando la impermeabilidad de un cuerpo “blindado”18 en condiciones de nihilismo ter- minal.
Frente a eso, sería preciso retomar el cuerpo en aquello que le es más propio, su dolor en el en- cuentro con la exterioridad, su condición de cuerpo afectado por las fuerzas del mundo y capaz de ser afectado por ellas: su afectibilidad. Como lo observa Barbara Stiegler19, para Nietzsche todo sujeto vivo es primordialmente un sujeto afectado, un cuerpo que sufre de sus afecciones, de sus encuentros, de la al- teridad que lo alcanza, de la multitud de estímulos y excitaciones que le concierne seleccionar, evitar, es- coger, acoger. En esa línea, también Deleuze insiste: un cuerpo no cesa de ser sometido a los encuentros con la luz, el oxígeno, los alimentos, los sonidos y las palabras cortantes —un cuerpo es primordial-
mente encuentro con otros cuerpos, poder de ser afectado—. Pero no afectado por todo y tampoco de
cualquier manera, como quien ingiere y vomita todo, con su estomago fenomenal, en la pura indiferencia de aquel a quien nada estremece… ¿Cómo entonces preservar la capacidad de ser afectado, sino a través de una permeabilidad, de una pasividad, incluso de una debilidad? Pero ¿cómo tener la fuerza de estar a la altura de su debilidad, en vez de permanecer en la debilidad de cultivar sólo la fuerza?, pregunta Nietzsche y, en la misma línea, Stiegler, Lapoujade.
17 Elias, Norbert. El proceso de la civilización: investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. México: F.C.E., 1989.
18 Pessanha, Juliano. Certeza do Agora. São Paulo: Ateliê, 2002. 19 Stiegler, Barbara. Nietzsche et la Biologie. Paris: PUF, 2001, p. 38.
Gombrowicz se refería a un inacabamiento propio de la vida, allí donde se encuentra en estado más em- brionario, donde todavía la forma no “pegó” plena- mente, y la atracción irresistible que ejerce ese esta- do de Inmadurez, donde está preservada la libertad de “seres aún por nacer”20… ¿Pero, será posible dar espacio a tales “seres aún por nacer” en un cuerpo excesivamente musculoso, en medio de una atlética auto-suficiencia, excesivamente excitada, “enchufa- da”, obscena, perfectible? Tal vez por eso tantos per- sonajes literarios, de Bartleby al artista del hambre, precisen de su inmovilidad, vaciamiento, palidez, en el límite del cuerpo muerto. Para dar paso a otras fuerzas que un cuerpo excesivamente blindado no permitiría. Pero ¿será preciso producir un cuerpo muerto para que otras fuerzas atraviesen el cuerpo? José Gil observó el proceso a través del cual, en la danza contemporánea, el cuerpo se asume como un haz de fuerzas y desinviste sus órganos, despeján- dose de los “modelos sensorio-motores interioriza- dos”, como dice Cunningham. Un cuerpo “que puede ser abandonado, vaciado, robado de su alma”, para entonces poder “ser atravesado por los flujos más exuberantes de la vida”21. Es ahí, dice Gil, que ese cuerpo, que ya es un cuerpo-sin-órganos, constitu- ye a su alrededor un dominio intensivo, una nube virtual, una especie de atmosfera afectiva, con su densidad, textura y viscosidad propias, como si el cuerpo exhalara y liberara fuerzas inconscientes que circulan a flor de piel, proyectando en torno de sí una especie de “sombra blanca”22. No puedo evitar
20 Gombrowicz, Witold. Contre les Poètes. Paris: Complexe,
1988, p. 129.
21 Gil, José. “O corpo paradoxal”. En: Nietzsche e Deleuze. Que pode o corpo. Lins, Daniel e Gadelha, Sylvio (Org.). Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002, p. 140.
22 Gil, José. Movimento total. O corpo e a dança. Lisboa: Reló-
la tentación, aunque sea sólo enunciándolo, de alu- dir a la experiencia de la Compañía Teatral Ueinzz23, que coordino en São Paulo, en la cual reencontramos entre algunos de los actores considerados psicóti- cos, posturas “extraviadas”, inhumanas, disformes, rodeados de su “sombra blanca”, o inmersos en una “zona de opacidad ofensiva”. El cuerpo aparece ahí como sinónimo de cierta impotencia, y sin embargo, es de esa impotencia que extrae una potencia supe- rior, aunque sea a expensas del cuerpo empírico.
Pues es a expensas del cuerpo empírico que un cuerpo virtual puede revelarse. Desde el ayunador hasta el hombre-insecto, los personajes de Kafka reivindican un cuerpo “afectivo, intensivo, anar- quista, que sólo comporta polos, zonas, umbrales y gradientes”24. Como dicen Deleuze-Guattari, en un tal cuerpo se deshacen y se confunden las jerar- quías, “[…] no conservándose más que unas intensi- dades que componen zonas inciertas, que las reco- rren a toda velocidad y se enfrentan en ellas a unas potencias, sobre ese cuerpo anarquista devuelto a sí mismo…”25, aunque sea el de un coleóptero. “Hacer- se un cuerpo sin órganos, encontrar el propio cuerpo sin órganos es la manera de sustraerse al juicio”26 del padre, del patrón, de Dios; es una manera de huir a todo un sistema del juicio, del castigo, de la culpa, de la deuda. Al contrario de la deuda infinita en relación a la instancia transcendente, el embate de los cuer- pos, en un sistema de la crueldad inmanente. Hay ahí, insisten los autores, en ese cuerpo deshecho e intensivo, tal como aparece en Kafka, una vitalidad no-orgánica, inhumana, y una lucha: “Todos los ges- tos son defensas o incluso ataques, regates, fintas, anticipaciones de un golpe que no siempre se ve lle- gar, o de un enemigo que no siempre se consigue identificar: de ahí la importancia de las posturas del cuerpo”27. Pero el objetivo de la lucha, a diferencia de la guerra, no consiste en destruir al otro, sino en escapársele o apoderarse de su fuerza. En suma, la lucha como una “poderosa vitalidad no orgánica que completa la fuerza con la fuerza, y enriquece aquello de lo que se apodera”28.
Pero ¿qué es esa vitalidad no-orgánica? En La inmanencia: una vida, último texto escrito por De- leuze, aparece un ejemplo —el de Dickens—. El ca- nalla Riderhood está próximo a morir en un cuasi
23 Disponible en: http://ueinzz.sites.uol.com.br/home.htm. 24 Deleuze, Gilles. Crítica y clínica. Trad. Thomas Kauf. Barce-
lona: Anagrama, 1996, p. 182.
25 Ibíd., pp. 183, 184. 26 Ibíd., p. 183. 27 Ibíd., p. 184. 28 Ibíd., p. 186.
ahogamiento, y libera en ese momento un “destello de vida dentro de sí” que parece poder ser separa- do del canalla que él es, destello con el cual todos a su vez se compadecen, por más que lo odien —he aquí una vida, puro acontecimiento, en suspensión, impersonal, singular, neutro, más allá del bien y del mal, una “especie de beatitud”29, dice Deleuze—. El otro ejemplo está en el extremo opuesto de la exis- tencia: los recién nacidos que “en medio de todos sus sufrimientos y carencias están atravesados por una vida inmanente que es pura potencia, e inclu- so beatitud”30. Es que también el bebé, como el mo- ribundo, es atravesado por una vida. Así lo define Deleuze:
[…] querer-vivir obstinado, tozudo, indomable, dife- rente de toda vida orgánica: con una criatura joven ya se tiene una relación personal orgánica, pero no con el recién nacido, que concentra en su pequeñez la energía que hace que estallen los adoquines (el bebé- tortuga de Lawrence)31.
Con el bebé sólo se tiene relación afectiva, atléti- ca, impersonal, vital, pues el pequeño es la sede irre- ductible de las fuerzas, la prueba más reveladora de las fuerzas. Es como si Deleuze escrutara un más acá del cuerpo empírico y de la vida individuada, como si buscara, no sólo en Kafka, Lawrence, Artaud, Nietzs- che, sino también a lo largo de toda su propia obra, aquel umbral vital y virtual a partir del cual todos los lotes repartidos, por los dioses o los hombres, giran en falso y resbalan, pierden la pregnancia, ya no “pe- gan” en el cuerpo, permitiéndole las más inusitadas redistribuciones de afecto. Este umbral, entre la vida y la muerte, entre el hombre y el animal, entre la locura y la sanidad, donde nacer y perecer se reper- cuten mutuamente, pone en jaque las divisiones le- gadas por nuestra tradición, e indica lo que Deleuze pudo llamar una vida.
Podemos percibir ahora hasta qué punto parecen próximas la tematización del límite entre lo huma- no y lo inhumano hecha por Deleuze, para abordar lo que él entendía por una vida, y la de Agamben, para abordar lo que él llamó nuda vida, sea en el caso del “musulmán”, sea en el caso del neo-muerto. Quizá sea pertinente formular aquí la cuestión cru- cial. ¿Cómo diferenciar la descomposición y la desfi- guración del cuerpo necesarias para que las fuerzas que lo atraviesan inventen nuevas conexiones y li- beren nuevas potencias —tendencia que caracterizó parte de nuestra cultura en las últimas décadas, en
29 Deleuze. “L’Immanence, Une Vie”. En: Deux Régimes de Fous. Paris: Minuit, 2003. [Hay versión española: “La Inmanen- cia: una vida…”. En: Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995). Edición preparada por David Lapoujade. Trad. José Luis Pardo. Valencia: Pre-Textos, 2007, p. 349].
30 Ibíd., p. 350 [trad. modificada].
sus diversas experimentaciones, de las danzas a las drogas y a la propia literatura—, de la descomposi- ción y desfiguración que la producción del sobrevi- viente o la manipulación biotecnológica suscitan y estimulan? ¿Cómo diferenciar la perplejidad de Spi- noza, con el hecho de que no sabemos aún lo que puede el cuerpo, del desafío de los poderes y de la tecnociencia, que precisamente van investigando lo que se puede con el cuerpo? ¿Cómo separarse de esta obsesión de investigar “lo que se puede hacer con el cuerpo” (cuestión biopolítica: qué intervenciones, manipulaciones, perfeccionamientos, eugenesias…), y afinar “lo que puede el cuerpo” (cuestión vitalista, espinosista)? Por un lado, potencias de la vida que precisan de un cuerpo-sin-órganos para experimen- tarse y, por el otro, poder sobre la vida que precisa de un cuerpo post-orgánico para anexarlo a la axio- mática capitalista.
Pero tal vez para que un polo aparezca es preci- so, al mismo tiempo, que el otro sea combatido, o al menos desplazado. Por ejemplo, para que aque- llo que Deleuze llamó una vida pueda aparecer en su inmanencia y afirmatividad, es preciso que se haya despojado de todo aquello que pretendió re- presentarla o contenerla. Toda la tematización del cuerpo-sin-órganos es una variación en torno de ese tema biopolítico por excelencia, la vida deshacién- dose de lo que la aprisiona, del organismo, de los órganos, de la inscripción de los diversos poderes sobre el cuerpo, o incluso de su reducción a la nuda vida, vida-muerta, vida-momia, vida-concha. Pero si la vida debe librarse de todas esas cadenas sociales, históricas, políticas, ¿no será para reencontrar algo de su animalidad desnuda, desposeída? ¿Será la in- vocación de una nuda vida, de una zoé, como decían los antiguos, contra una forma de vida cualificada, contra el bíos? Con respecto a ello dice Kuniichi Uno:
Mas él [Artaud] nunca perdió el sentido intenso de la vida y del cuerpo como génesis, o auto-génesis, como fuerza intensa, impermeable, móvil sin límites que no se dejaría determinar ni siquiera por términos como bíos o zôé. La vida es para Artaud indetermina- ble, en todos los sentidos, en cuanto la sociedad está hecha por la infamia, el tráfico, el comercio que no cesa de sitiar la vida y sobre todo el cuerpo32.
Bastaría meditar la frase enigmática de Artaud: “Soy un genital innato; al considerar bien esto, ello quiere decir que yo nunca me he realizado. Hay im- béciles que se creen seres, seres por innatismo. Yo soy aquel que para ser debe azotar su innatismo”33. Y Kuniichi Uno comenta que un genital innato es al- guien que busca nacer por sí mismo, hacer un se-
32 Uno, Kuniichi. Pantoufle d’Artaud selon Hijikata. Inédito. 33 Artaud, Antonin. “Correspondance avec Jacques Rivière”.
En: Œuvres Complètes. Paris: Gallimard, Collection Blanche NRF, 1956. Tomo I, p. 9.
gundo nacimiento a fin de excluir su innatismo. Pues ser innato es no haber nacido. Pensemos en Beckett escuchando a Jung decir, sobre una paciente: el he- cho es que ella nunca nació. Y él traslada esa frase al contexto de su obra. Allí, un yo que no nació escribe sobre aquel otro que sí nació. Ese rechazo del na- cimiento biológico no es el rechazo proveniente de un ser que no quiere vivir, sino de aquel que exige nacer de nuevo, siempre, todo el tiempo. El genital innato es la historia de un cuerpo que pone en cues- tión su cuerpo nacido, con sus funciones y todos los órganos, representantes de las ordenes, institucio- nes, tecnologías visibles o invisibles que pretenden administrar al cuerpo. Un cuerpo que, a partir o en favor de un cuerpo sin órganos, desafía ese complejo sociopolítico que Artaud llamó Juicio de Dios y que podríamos llamar biopoder. Ese rechazo del naci- miento en favor de un auto-nacimiento no equivale al deseo de dominar su propio comienzo, sino de recrear un cuerpo que tenga el poder de comenzar, dice Kuniichi Uno. La vida es este cuerpo, insiste él, por un lado, desde que se descubra el cuerpo en su fuerza de génesis y, por el otro, desde que se libere de aquello que pesa sobre él como determina- ción —guerra a la biopolítica—. Tal vez ese sea uno de los pocos puntos en que coincidimos con Badiou, cuando afirma que, para Deleuze, el nombre del ser es la vida, mas la vida no es tomada como un don o un tesoro, ni como sobrevida, sino, antes bien, como un neutro que rechaza toda categoría. Dice él: “Toda vida es nuda. Toda vida es desnudamiento, abandono de las vestiduras, de los códigos y de los órganos. No se trata de que nos dirijamos hacia el agujero negro nihilista, sino, al contrario, de situarnos en el pun- to en el que se intercomunican la actualización y la virtualización; y lo hacemos para ser creadores…”34. ¿Pero será que Badiou tiene razón en designar esa vida como nuda? En todo caso, esa vida desnuda a la que él se refiere no puede ser, como ya Kuniichi Uno lo había notado, simple zoé, la vida como hecho, el hecho animal de la vida, o la vida reducida a ese esta- do de desnudez biológica anexada al orden jurídico por el estado de excepción, o destinada a la mani- pulación tecnocientífica por el movimiento nihilista del capital. Una vida tal como Deleuze la concibe es la vida como virtualidad, diferencia, invención de formas, potencia impersonal, beatitud. Nuda vida, al contrario, tal como Agamben la teorizó, es la vida re- ducida a su estado de mera actualidad, indiferencia, disformidad, impotencia, banalidad biológica. Para no hablar de la vida besta, exacerbación y disemina- ción entrópica de la nuda vida, en su límite nihilista. Sin embargo, si nuda vida y una vida son tan contra-
34 Badiou, Alain. “De la Vie Comme Nom de l’Être”. In: Rue Des- cartes, No. 20 (Mayo 1998), P.U.F., p. 32. [Hay versión española: “La ontología vitalista de Deleuze”. En: Breve tratado de ontolo- gía transitoria. Trad. Tomás Fernández A. y Beatriz Egibar. Bar- celona: Gedisa, 2002, p. 63].
puestas, pero al mismo tiempo tan sobrepuestas, es porque en el contexto biopolítico es la propia vida la que está en juego, siendo ella el campo de bata- lla. Aún así, como decía Foucault, es en el punto en el que el poder incide con mayor fuerza donde de ahora en adelante la vida se ancla a la resistencia a él, pero precisamente, como mudando de signo. En otras palabras, a veces es en el extremo de la nuda vida que se descubre una vida, así como es en el ex- tremo de la manipulación y la descomposición del cuerpo que ella puede descubrirse como virtualidad, inmanencia, pura potencia, beatitud. Incluso en la existencia espectral del Bloom, de algún modo se insinúa una estrategia de resistencia: él es el hom- bre sin atributos, sin particularidades, sin sustan- cialidad de mundo, donde ya ni el biopoder “pega” —el hombre en cuanto hombre, como dice Deleuze, el anti-héroe presente en la literatura del siglo pasa- do, de Kafka a Musil, de Melville a Michaux y Pessoa, es el hombre sin comunidad, que por eso mismo clama por una “comunidad por venir”—.
Si los que mejor han diagnosticado la vida bestifi- cada, de Nietzsche y Artaud hasta los jóvenes experi- mentadores de hoy, tienen condiciones de retomar el cuerpo como afectibilidad, flujo, vibración, intensi- dad e, incluso, como un poder de comenzar, ¿no será porque en ellos la vida alcanzó un punto intolerable? ¿No estaríamos todos nosotros en ese punto de sofo- camiento, que justamente por eso nos impele en otra dirección? Tal vez haya algo en la captura de la vida que deba venir al final para que esta vida pueda apa- recer de otro modo… Algo debe ser agotado, como lo presintió Deleuze en L’Épuisé, para que otro juego sea pensable. ■
La historia de la escalada armada en la Comuna 13 y su relación con los residentes del área podría ser escrita alrededor de la búsqueda desesperada y sin fin, por parte de los habitantes de la zona, de la estabilidad, la tranquilidad, la seguridad y la resolución de disputas, objetivos que han animado históricamente la formación de Estados. Las conse- cuencias catastróficas del fracaso del Estado en el ofrecimiento de estos bienes públicos constituyen una de las revelaciones de este estudio.
En muchas situaciones donde la gente vive bajo un régimen armado de facto y tiene que adaptarse a él, se encuentra a sí misma en una situación en la que nunca gana: si se adapta con éxito, puede ser acusada de colaboración y apoyo; pero si no se adapta, se arriesga a ser expulsada o muerta. Muchos residentes de esta comuna se hallaron en este dilema.
La historia de la Comuna 13 no es sólo una búsqueda sin fin de la seguridad. Tampoco se puede relacionar exclusivamente con violencia y guerra. Este estudio muestra dinámicas referidas