Conversión como libertad en el Espíritu Santo

Convertirse de los ídolos al Dios verdadero es totalmente un acto nuestro y es totalmente obra de Dios. No es simplemente un acto nuestro: es don de Dios, es gracia. Dios tiene la iniciativa en la llamada a la conversión, ya se presente en forma de amenaza de juicio, ya lo haga como promesa de salvación. La acción de Dios despierta la

libertad humana y, al despertarla, «carga» con ella, la acompaña, la libera y salva de los ídolos, fuerzas de muerte.

La idolatría hace a la libertad humana esclava del pecado (cf. Jn 8,34),

determinada por el encerramiento en el propio egoísmo. Es esclavitud al pecado y

esclavitud a los ídolos, a los absolutos que creamos para encontrar seguridad.

Por la conversión, «hemos sido llamados a la libertad» (Ga 5,13) 69. La conversión es fruto del Evangelio de Cristo (cf. Jn 8,32.36); es fruto de la predicación, propia del ministerio apostólico: «Solo por la conversión al Señor caerá el velo» (cf. 2 Co 3,16) 70. Y, como tal, es don del Espíritu: «Donde está el Espíritu, allí está la libertad» (2 Co 3,17).

La libertad en el Espíritu es, paradójicamente, libertad donada. Pero se trata de

de la libertad–, pero solo se realiza cuando lo que la llena es otra libertad, pues solo un ilimitado puede llenar otro ilimitado, solo un infinito puede llenar otro infinito. Lo cual significa que la libertad es mediada por otra libertad: la libertad del otro 71. La libertad es siempre libertad otorgada por el otro. Sin embargo, si una de las libertades de ese diálogo que es la libertad humana se viera afectada por lo negativo, solo podrá ser para el otro mediación de esclavitud y no de libertad. Donada por la Palabra que abre el corazón

humano a Dios y a los hermanos, la libertad que el Espíritu actúa en las personas por la Palabra de Dios es libertad liberada.

Fuera de la fe, el ser humano no es para el otro mediación de libertad, sino de esclavitud, una esclavitud que objetiva en estructuras injustas que multiplican el pecado

y, conduciendo a los ídolos de muerte, alejan del Dios de la vida. El ser humano es intercomunión, mediador de libertad (esclavizada o liberada) para el otro, porque ha sido creado en Cristo para una comunión con el Padre que nos es presentada por el Espíritu. La libertad, la que el Espíritu de Cristo proporciona al ser humano, es, en su plenitud, don escatológico, aunque ya va realizándose poco a poco, fragmentariamente, en un movimiento intra-histórico.

Donde quiera que los humanos se intercomuniquen de manera constructiva –en el amor–, donde quiera que sean mediación de gracia y libertad para el otro, allí está

presente el Espíritu del Señor. Por la acción y los méritos de Cristo, la libertad humana

se hace capaz de mediar la gracia, se convierte en fuente de libertad para los demás,

lo sepan o no explícitamente los interesados.

La libertad tiene dos polos: es libertad de y libertad para. Negativamente, es libertad de: libertad respecto del pecado 72, libertad respecto de la ley 73, libertad respecto de la muerte 74 Positivamente, es libertad para Dios y para los otros. La conversión consiste, precisamente, en volverse al Dios que nos libera, que nos provoca a asumir la historia, de la que quieren sustraernos las fuerzas de muerte.

El pecado (he hamartía), como encerramiento radical en uno mismo, autodefensa y búsqueda de uno mismo, trata a toda costa de obtener seguridad en uno mismo. De este modo, tiende a absolutizar lo relativo, a entregarse a los «deseos de la carne» 75.

«Carne» (sarx) es el ser humano en cuanto cerrado en sí mismo, el ser humano sin grandeza alguna, que, encerrado en su estrecho círculo, absolutiza sus metas

individuales, mirando únicamente para sí. Dios lo libera del pecado llamándolo, del dominio de los ídolos, a la aceptación del Reino de Dios.

La libertad del pecado se concreta, ante todo, en la libertad respecto de la ley, que es «ley del pecado» (cf. Rm 7,23), «fuerza del pecado» (cf. 1 Co 15,56). La ley

refuerza el pecado, porque, por un lado, hace que la persona mire para sí misma,

pretendiendo conquistar a Dios con sus propias fuerzas, en una actitud nomista. Por otro lado, la ley dispensa de volverse al otro, de considerar los «signos de los tiempos», de dejarse afectar por los acontecimientos históricos y por la necesidad del prójimo. El egoísmo en todas sus formas (he hamartía) crea o permite que exista la sociedad

reproducido por ella. La libertad respecto de la ley es camino y expresión de la liberación del pecado 76.

La concreción última de la libertad respecto del pecado y de la ley es la libertad

respecto de la muerte. El pecado «vive» de la muerte (cf. Rm 5,21). Paradójicamente,

el pecado, que lleva al ser humano a buscar en sí mismo una salida a su destino de muerte, no alcanza, sin embargo, como fin o meta, más que la muerte (cf. Rm 6,21). Es el círculo vicioso del pecado: para huir de la muerte, acarrea muerte para los demás y, de ese modo, también para sí mismo. La libertad respecto de la muerte es libertad respecto de esa muerte masiva que amenaza y se concreta en millones de seres humanos en virtud del trabajo alienado. Al llamar a la conversión, Dios invita al ser humano a liberarse del trabajo alienado y del servicio a los ídolos, abrirse a los demás y ser capaz de entregar su vida para que sus hermanos y hermanas tengan vida.

La libertad del cristiano se concreta positivamente como libertad para Dios 77,

libertad para el otro 78 y libertad en Cristo y por él 79. Toda descripción anterior de la libertad respecto del pecado, de la ley y de la muerte indicaba ya que la libertad es, positivamente, apertura a Dios y al otro. La libertad es, en última instancia, práctica

del amor 80. La libertad se expresa como libertad para la justicia (cf. Rm 6,20), que es al mismo tiempo servir a la justicia (cf. Rm 6,18) y servir a Dios (cf. Rm 6,22). Servir es algo que hacemos siempre: o servimos al pecado para la muerte, o servimos a la justicia para Dios (cf. Rm 6,12-14). La libertad consiste en servirnos unos a otros (cf. Ga 5,13) con un amor muy concreto (cf. Ga 5,22s.). Para el cristiano liberado de la ley, el otro, en su situación histórica, se convierte en «ley» (cf. 1 Co 6,12, con su contexto).

La libertad liberada (libertad nunca más esclava) se obtiene por la infusión del Espíritu de Cristo y, de ese modo, se identifica como libertad «en Cristo Jesús» (Ga 2,4). Será, pues, participación en la libertad de Jesús, que se concretó históricamente en su camino de amor preferencial por el pobre. El amor al pobre es la clave, la piedra

de toque de la libertad cristiana y, por lo tanto, de la libertad para el otro y para Dios. Y eso es así por una razón antropológica. El pobre es la forma en que el otro se presenta ante nosotros en toda su alteridad, desprovista de accesorios. Siempre podemos buscar en el otro las ventajas que puede ofrecernos: el prestigio, la belleza, la fuerza o lo que sea. Aparentemente, la libertad se abre al otro, pero en realidad se busca a sí misma, sigue estando cerrada y esclava del egoísmo. El pobre, sin embargo, no tiene nada que ofrecernos, a no ser su propio ser de persona despreciada, rechazada, marginada 81. Por eso la apertura al pobre es criterio del grado de libertad que alcanzamos.

Pero más radicalmente, y además de la razón antropológica, existe una razón

teológica por la que puede y debe decirse que el pobre es criterio de que la libertad es

una libertad liberada. El Reino de Dios es libertad. Pero el Reino únicamente se realiza buscando al perdido, adhiriéndose al último, privilegiando al marginado, porque la forma histórica posible de alcanzar la igualdad consiste en abrir espacio para el excluido.

excelencia. El Espíritu, por ser Espíritu de Cristo, lleva al cristiano a caminar siguiendo

las huellas del Señor, cuya libertad se mostró ante los poderosos al optar por los marginados, por quienes no contaban para nada en el sistema religioso y social de su tiempo. Libre frente a los prejuicios, se solidarizó con los últimos hasta comulgar con el destino de todas las víctimas de la injusticia: la muerte fuera de las puertas de la ciudad, donde se encuentran los excluidos del sistema.

Por ser Espíritu de Dios, sopla donde quiere (cf. Jn 3,8) y no donde esperan y planean los «sabios y prudentes», que pretenden conocer incluso los pensamientos de Dios, el cual, por el contrario, se revela a los «pobres y pequeños» (cf. Lc 10,21 par.). Convertirse al pobre y convertirse en «pobre con Espíritu», adhiriéndose a la causa del pobre, es abrir el corazón a Dios. Por eso mismo, la conversión es la actitud

desencadenante y la tónica permanente de la fe viva, vivida en el seguimiento del Señor.

La libertad según el Espíritu de Cristo es, pues, servicio recíproco (cf. Ga 5,13), es dar espacio a la libertad de los otros. Más aún, es saber limitarse por amor al otro 82. En la libertad que Cristo le presenta, Pablo sabe que los ídolos no son nada y que, por lo tanto, las carnes a ellos sacrificadas no se diferencian de ninguna otra carne. Pero su libertad es tan grande que puede (y debe) renunciar a ella para no herir al débil, aunque su conciencia sea subjetivamente errónea: «Que nadie procure su propio interés, sino el de los demás» (1 Co 10,24). No hay mayor libertad que la de renunciar a la propia

libertad para que el otro encuentre la suya.

Viviendo en el mundo y formada por seres humanos que nacen bajo el pecado (original) y crean toda una estructura de pecado (pecado social), la Iglesia no consigue caminar si no es aprendiendo a aprender a partir de la fe. Este proceso de aprendizaje, que se prolonga durante toda la historia, se repite en cada uno de sus miembros y tiene como momento fuerte el kairós de abrazar la fe. Momento fuerte de aprendizaje para el nuevo miembro; momento fuerte de concienciación para toda la comunidad eclesial. Es la dinámica encarnatoria. Todos necesitamos ser iniciados, poco a poco, en el misterio de Dios; todos necesitamos «acostumbrarnos» a recibir a Dios del mismo modo que Dios, en la encarnación del Verbo, necesitó «acostumbrarse» a habitar en el ser humano, según la hermosa expresión de Ireneo de Lyon 83. Este proceso de «acostumbrarse» a

experimentar a Dios lo vive y celebra la Iglesia en la iniciación de cada uno de sus miembros. He ahí la tercera dimensión del hecho valorado del bautismo-confirmación.

1. Cf. Jon Sobrino, Jesus, o libertador. I: A história de Jesus de Nazaré, Vozes, São Paulo 1994, 266- 284 (orig. cast.: Jesucristo liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid 1991).

2. Cf. Heinrich Schlier, Der Brief an die Galater, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 19654, 190-194 (trad. cast.: La carta a los Gálatas, Sígueme, Salamanca 1975). Comentando Ga 4,3, Schlier afirma: «El Apóstol comprende la situación pre-cristiana de los gálatas paganos y la de los judíos de la misma

manera: como culto a las fuerzas elementales del cosmos». «Estar bajo la ley» (v. 5) corresponde directamente a «estar sometido a los elementos del mundo» (v. 3), o sea, sometido a las fuerzas de la naturaleza divinizadas (especialmente los astros: cf. v. 10). «Pablo comprende, pues, el culto de los gálatas paganos a los elementos en analogía con el culto de los judíos a la ley. Tal vez sería más exacto decir que comprende el culto a los elementos como idéntico al culto a la ley, y viceversa» (193). 3. Martin Luther, Der Grosse Katechismus, BSLK 564.

4. Cf. la excelente síntesis de la problemática del pecado social que realiza Michael Sievernich, «O “pecado social” e sua confissão»: Conc(Br) 210 (1987) 60-72. Cf. también Id., Schuld und Sünde in der Theologie der Gegenwart, Knecht, Frankfurt am Main 1982, 232-282. Para cuanto sigue, cf. Peter J. Henriot, «The Concept of Social Sin», en Sourcebook on Poverty, Development and Justice, U.S. Catholic Conference, Washington 1973, 63-82.

5. Al afirmarse la existencia de un pecado estructural, no se sataniza a la sociedad, porque no se trata de una visión maniquea para la que estaría, por un lado, únicamente la sociedad mala y, por otro,

únicamente los «puros». Las estructuras de pecado no impiden el bien; tan solo dificultan su práctica. 6. Cf. Peter L. Berger – Thomas Luckmann, A construção social da realidade, Vozes, Petrópolis 1973, 77-95 (trad. cast. del original en inglés: La construcción social de la realidad, H.F. Martínez de Murguía, Madrid 1986).

7. Para una comprensión católica del «simul iustus et peccator», cf. Karl Rahner, «Gerecht und Sünder zugleich», en Schriften VI, 262-276.

8. Cuando los «creyentes» acusan a los católicos de idólatras, están eludiendo el sentido profundo, bíblico, de «idolatría». La veneración de los santos y el uso de imágenes que recuerdan a las personas que se han distinguido en el sentimiento de Cristo no constituyen idolatría, sino que son un medio antropológicamente útil para recordar a las personas en cuestión y dejarse incentivar por su ejemplo, del mismo modo que las fotografías recuerdan a las personas queridas y los momentos significativos de la vida. Para el propio Lutero, el problema no era la materialidad de las imágenes de los santos, sino el hecho de confiar más en ellos que en Dios (véase la referencia en la nota 3 y la cita respectiva en el texto). Con esta postura puede estar perfectamente de acuerdo un católico, porque para nosotros el santo no es un sustituto de Dios, sino alguien que con su vida, su ejemplo y su oración conduce a Dios. 9. Cf. Enrique Dussel, «O ateísmo dos profetas e de Marx», en Para uma ética da libertação latino- americana, vol. V: Una filosofia da religião antifetichista, Loyola-Unimep, São Paulo-Piracaiba 1983, 148-163. Hugo Assmann, «O uso de símbolos bíblicos em Marx»: REB 45 (1985) 317-331: Id., «Reflexão teológica sobre a dívida externa»: REB 48 (1988) 382-408: Id., «Justiça, paz e integridade da criação e o “Deus quente” do mercado total»: REB 50 (1990) 287-303 (aquí, 296-303). Jung Mo Sung, Deus numa economia sem coração, Pobreza e neoliberalismo: um desafio à evangelização, Paulinas, São Paulo 1992.

10. Martin Luther, Der Grosse Katechismus, BSLK 560. Véase también Máximo Confesor, Capita de caritate, Centuria I, cap. 5: SChr 9,70 (texto griego: PG 90, 962).

11. Para una exégesis de este logion, cf. Jacques Dupont, «Dieu ou mammon (Mt 6,24; Lc 16,13)»: CrSt 5 (1984) 441-461. Véase lo que escribía Lutero: «Hay quien piensa que tiene a Dios y todo cuanto le hace falta poseyendo dinero o bienes, a los cuales se abandona y de los cuales se vanagloría tan confiado y tan seguro que apenas hace caso de nadie. También ese tiene un dios que se llama

“Mammona”, es decir, dinero y bienes, en los cuales pone todo su corazón. Este es el ídolo más común sobre la faz de la tierra. Quien tiene dinero y bienes se sabe seguro, está contento y satisfecho, como si se encontrara sentado en medio del paraíso»: Martin Luther, Der Grosse Katechismus, BSLK 561. 12. Enrique Dussel, Ética comunitária, Vozes, Petrópolis 1986, 147; (ed. española: Ética comunitaria, San Pablo, Madrid 1986).

13. Sobre esto llamaba ya la atención el documento de Puebla (cf. 491-506) hace más de veinte años. Véase también la excelente caracterización y análisis de la idolatría en la sociedad norteamericana que hace John Kavanaugh, «O mundo da prosperidade e os deuses da riqueza»: Conc(Br) 207 (1986) 22-29. 14. Jung Mo Sung, op, cit. en la nota 9 (Deus numa economia), 98-99.

15. En la medida en que los ídolos pueden ser factores económicos, políticos y sociales, la fe tiene una dimensión política irrenunciable. Por eso mismo, la forma que adopte en una determinada época puede ser, según las circunstancias, una praxis histórica liberadora. Cf. Sacramentos, práxis e festa.

16. En aquella época, los ídolos tenían ciertamente un carácter religioso explícito, pero no por ello dejaban de tener un cuño político-social, incluso por la conjugación inseparable entre religioso y político-social en las sociedades tradicionales. Cf. Pablo Richard, «Nossa luta é contra os ídolos. Teologia bíblica», en Vv.Aa., A luta dos deuses. Os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador, Paulinas, São Paulo 1982, 9-38.

17. Cf. 2 Re 3,27; 17,31; 16,3; 21,6.

18. Cf. Os 13,2; Mq 6,7; Jr 7,31 y 19,5; Ez 20,31 y 23,39. 19. Cf. Is 44,9-20 + 40,19-20 + 41,6-7; 45,16-17.20b; 46,5-8 20. Sal 115,9-16 y 135,15-18.

21. Cf. Sb 13,11–14,2; 14,23-29; 15,7-13; cf. también Br 6.

22. Para cuanto sigue, cf. José Ignacio González Faus, La humanidad nueva: ensayo de cristología, vol. I, eapsa y otras, Madrid 19744, 168-175 (reeditada con el mismo título y en un solo volumen por Sal Terrae, Santander, en 1984 [9 ediciones]). La reflexión sigue siendo actual, al cabo de tantos años. 23. Después de concluido este libro, llegó a conocimiento del autor la obra de Antonio González, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Sal Terrae, Santander 1999, que estudia de manera exhaustiva el significado del «esquema de la ley». Pero no ha sido posible tomar dicha obra en consideración.

24. Cf. Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona 1992.

25. Cf. Pablo Richard, art. cit. en nota 16 («A luta dos deuses»), 12-16, corregido a la luz de Horacio Simian-Yofre, El desierto de los dioses. Teología e historia en el libro de Oseas, El Almendro, Córdoba 1993, 211-215.

26. Cf. Heinrich Gross, «Umkehr im Alten Testament in der Sicht der Propheten Jeremia und Ezechiel», en Fs Fischer, 19-28. Cf. también Raphael Schulte, «A conversão (metanoia) como início e forma da vida cristā»: MySal V/1, 104-112.

27. La postura central del tema de la conversión en el mensaje de Jeremías se ve reforzada además por otros conceptos emparentados con la misma: cf. Jr 4,3s.14; 7,3-5; 26,13; 31,19.

28. Cf. José Porfirio Miranda, Marx y la Biblia. Crítica de la filosofía de la opresión, Sígueme, Salamanca 19752, 59-67.

29. Cf. Pablo Richard, «Nossa luta é contra os ídolos. Teologia bíblica», en A luta dos deuses. Os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador, Paulinas, São Paulo 1982, 21-26.

30. Cf. Os 13,4-6; también, 4,12-14. 31. Cf. Gn 1,26; 2,5.

32. Cf. Is 44–45, y también 47.

33. En contraposición al desánimo de los cristianos, se verifica el fervor de neófitos de los adoradores de los ídolos, que se expresa en el «ardor misionero» con que el neoliberalismo pretende expandirse como única alternativa a través de la globalización, aunque no faltan personas más lúcidas que perciben los límites de tal globalización. En el Foro Económico Mundial de 1998, Peter Sutherland, ex director general del gatt y por entonces presidente de la Goldman Sachs International, una de las mayores instituciones financieras del mundo, de la British Petroleum y del ocd (Consejo para el Desarrollo Ultramarino, con sede en Washington), propugna una «cúpula de la globalización» formada por un grupo representativo de líderes mundiales para debatir acerca de «los impactos, positivos y negativos, de la globalización», en orden a «encontrar una forma de predecir futuras crisis y crear mecanismos efectivos para lidiar con tales emergencias». (Mencionado por Clovis Rossi, «Un mundo

desgovernado»: Folha de São Paulo, sábado, 7 de febrero de 1998, cuaderno 1, p. 2).

34. Cf. Helmut Merklein, «Die Umkehrpredigt bei Johannes den Täufer uns Jesus von Nazareth»: BZ 25 (1981) 29-46; 38-45. Cf. también Id., Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu, Echter, Würzburg 19843, 184-206.

35. Cf. Lc 15,1-2; Mc 2,16 par.

36. Cf. Mc 10,21 par.; Mt 5,3; Lc 6,20. 37. Cf. Sacramentos, práxis e festa, 104-106.

38. Christian Duquoc, «Le Dieu de Jésus et la crise de Dieu à notre époque»: LumVie 134 (1977) 115,127 (la cita, en p. 127).

39. Cf. Jn 12,31; 16,11; 14,30.

40. Falso sentido de cristocentrismo, entendido en clave cristomónica.

41. Cf. Jean-Pierre Labarrière, «Dieu sans Christ et Dieu du Christ»: Chr(F) 25 (1978) 146-158. 42. Cf. Jon Sobrino, «O aparecimento do Deus da vida em Jesus de Nazaré», en Vv.Aa., A luta dos deuses. Os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador, Paulinas, São Paulo 1982, 93-142. Id., Jesus, o libertador. I: A história de Jesus de Nazaré, Vozes, São Paulo 1994, 295-309 (orig. cast.: