CREENCIA Y DESEO

Muchos filósofos piensan que creencia y deseo son de algún modo los estados Intencionales básicos, y en esta sección quiero explorar al­ gunas de las razones a favor y en contra de afirmar su primacía. Los tomaré muy ampliamente para agrupar, en el caso de la creencia: sen­ tir certeza, tener un presentimiento, suponer y muchos otros grados de convicción; y, en el caso del deseo: querer, anhelar, codiciar y ansiar, y otros muchos grados de deseo. Obsérvese desde el principio que in­ cluso en estas listas hay diferencias aparte de los meros grados de intensidad. Tiene sentido decir de algo que creo que he hecho.

Me gustaría no haberlo hecho pero es mal español decir

Quiero/deseo no haberlo hecho.

Así, entendiendo «deseo» ampliamente necesitaremos considerar ca­ sos de «deseo» dirigidos a estados de cosas que se sabe o se cree que han tenido lugar en el pasado, como cuando a mí me gustaría no haber hecho algo o me alegro de haber hecho otra cosa. Admitiendo estas desviaciones del español ordinario, demos un nombre a dos amplias categorías a las que rotularemos como «Cre» y «Des», y veamos hasta qué punto son básicas. Veamos lo lejos que podemos llegar con estas categorías que corresponden aproximadamente a partes de las grandes categorías tradicionales de Cognición y Volición. ¿Podemos reducir

otras formas de Intencionalidad a Cre y Desl Si así fuera, podríamos no sólo simplificar el análisis sino también eliminar todas las formas de Intencionalidad que no tienen dirección de ajuste, ya que se reduci­ rían a las dos direcciones de ajuste de Cre y Des, y podríamos incluso eliminar casos tales como el amor y el odio que no tienen una proposi­ ción completa como contenido Intencional, demostrando que se redu­ cen a complejos de Cre y Des.

Para comprobar esta hipótesis, necesitamos primero establecer qué casos de Des, esto es: desear, querer, anhelar, etc., tienen proposicio­ nes completas como contenidos Intencionales. Ese rasgo se nos oculta por el hecho de que en la estructura superficial del español tenemos oraciones tales como «Quiero tu casa» que parecen ser análogas a «Me gusta tu casa». Pero un simple argumento sintáctico mostrará que la estructura superficial es engañosa y que querer es ciertamente una actitud proposicional. Considérese la oración

1 want your house next summer.

Quiero tu casa el próximo verano.

¿Qué modifica «el próximo verano»? No puede ser «quiero» porque la frase no significa

I next—summer— want your house,

Yo el próximo —verano— quiero tu casa, dado que es perfectamente consistente decir

/ now want your house next summer though by next sum­

mer I won’t want your house.

Yo ahora quiero tu casa para el próximo verano aunque el próximo verano no querré tu casa.

Lo que la oración debe significar es

I want (I have your house next summer),

Yo quiero (Yo tengo tu casa el próximo verano),

y podemos decir que la frase adverbial modifica el verbo «tener» de la estructura profunda o, si somos reacios a postular tales estructuras sintácticas profundas, podemos simplemente decir que el conteni­ do semántico «Yo quiero tu casa» es: yo quiero que yo tenga tu casa. Ya que cualquier ocurrencia de una oración de la forma «O {qufeere X» puede llevar tales modificadores, podemos concluir que todos los ca­

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sos de Des son actitudes preposicionales, esto es: todos ellos tienen proposiciones completas como contenidos Intencionales.

Ahora volvamos a nuestra cuestión, ¿podemos reducir todos (al­ gunos, muchos) los estados Intencionales a Cre y Des? Si nos permi­ timos un aparato de constantes lógicas, operadores modales, indicado­ res temporales y contenidos proposicionales implicados, podemos avanzar mucho en el camino de realizar muchas reducciones, quizás podamos ir tan lejos como necesitamos ir para la mayoría de los pro­ pósitos analíticos, pero no creo que podamos recorrer todo el camino excepto en muy pocos casos. Consideremos el temor. Un hombre que teme que p debe creer que es posible que p y debe querer que se dé el caso de no p; de este modo:

Temo (p) —» Cre (0 p) A Des (—ip).

Pero ¿son equivalentes? ¿Es lo siguiente una verdad necesaria?

Cre (0 p) A Des (—ip) <-» Temo (p).

Creo que no y un ejemplo claro es que dadas creencias y deseos muy fuertes, tal combinación de creencia y deseo no da lugar a terror. De este modo:

Me aterroriza (p) ^ Cre (0 p) A Fuerte Des (—¡p).

Creo, por ejemplo, que una guerra atómica es posible y deseo fuerte­ mente que no ocurra, pero no estoy aterrorizado con que ocurra. Qui­ zás debería estar aterrorizado, pero no lo estoy. Sin embargo, este aná­ lisis componencial de estados complejos como el terror profundiza nuestra comprensión de los estados Intencionales y sus condiciones de satisfacción. En un sentido queremos decir que el fenómeno superfi­ cial del temor se satisface si y sólo si la cosa que temo llega a pasar; pero en un sentido más profundo, no hay dirección de ajuste del temor sino es la de la creencia o el deseo, y de hecho el deseo es lo que cuenta porque la creencia es una presuposición del temor y no su esencia. Lo principal en el temor es desear fuertemente que lo que te­ mes no suceda, al mismo tiempo que crees que es del todo posible que suceda. Y en este sentido más profundo mi temor es satisfecho si y sólo si lo que temo no sucede, porque eso es lo que yo deseo —que no debería ocurrir—.

Apliquemos ahora estas sugerencias a otros tipos de estados Inten­ cionales. Las expectativas son el caso más simple dado que, en un sentido de «expectativa», las expectativas son sólo creencias sobre el futuro. De este modo.

Espero (p) ^ Cre (Fut p).

Los disgustos son más complicados. Si yo estoy disgustado de que p, yo debo previamente haber esperado que no p y querido que no p y ahora creer que p. Así,

Me disgusta (p) —» pres Cre (p) A pas Cre (fut —ip)

A Des ( - 1 / 7 ) .

Lamentar que p es también relativamente simple: Lamento (p) —> Cre (p) A Des ( —1 p).

El arrepentimiento establece una restricción adicional respecto del la­ mento ya que el contenido proposicional debe referirse a cosas que tengan que ver con la persona que se arrepiente. Yo puedo arrepen- tirme, por ejemplo de no haber sido capaz de ir a tu fiesta pero no puedo arrepentirme de que llueva, incluso aunque pueda lamentar que llueva.

Me arrepiento (p) —> Cre (p) A Cre (p está relacionado

conmigo) A Des ( —1 p).

El remordimiento añade un elemento de responsabilidad:

Tengo remordimiento (p) —> Cre (p) A Des ( —1 p) y Cre (Yo soy responsable de p).

La culpa es como el remordimiento, sólo que es dirigida posiblemente a algún otro, así,

Culpar a Y de que (p) —» Cre (p) A Des ( - 1 p) A Cre (X es responsable de p).

En este análisis el remordimiento incluye necesariamente el culparse a uno mismo. El agrado, la esperanza, el orgullo y la vergüenza son también bastante simples:

Me agrada que (p) —> Cre (p) A Des (p).

La esperanza requiere incertidumbre sobre si el estado esperado se ob­ tiene realmente. De este modo,

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Estar orgulloso y sentir vergüenza requieren alguna conexión con el agente, aunque no necesita ser tan fuerte como la responsabilidad puesto que uno puede estar orgulloso o sentirse avergonzado por el ta­ maño de su nariz o por uno de sus antepasados. Además, el sentir ver­ güenza incluye, ceteris paribus, un deseo de ocultar, el estar orgulloso un deseo de hacer saber. De este modo,

Estar orgulloso (p) —» Cre (p) A Des (p) A Cre (p está re­

lacionado conmigo) A Des (otros sepan que p).

Sentir vergüenza (p) —> Cre (p) A Des (—ip) A Cre (p está

relacionada conmigo) A Des (p está oculto por los demás).

Es también fácil ver cómo estos análisis consideran la estructura for­ mal de estados Intencionales de segundo (tercero, enésimo) orden. Uno puede sentir vergüenza de sus propios deseos; se puede desear avergonzarse; uno puede sentirse avergonzado de su deseo de sentirse avergonzado, etc.

Esta lista puede obviamente continuarse y la dejo como un fácil ejercicio para que el lector la continúe con estados de su elección. El método es muy simple. Tómese un tipo específico de estado Intencio­ nal con un contenido Intencional específico. Entonces pregúntese a uno mismo qué se debería creer y desear a fin de tener ese estado In­ tencional con ese contenido. Ciertamente esta corta lista sugiere algu­ nas generalizaciones significativas acerca de la primacía de Cre y Des. En primer lugar, todos estos estados afectivos son explicados con más precisión como formas de deseo, dada una creencia. Esto es, parece un error pensar en la estructura formal del orgullo, la esperanza, la ver­ güenza, el remordimiento, etc., como una simple conjunción de creen­ cia y deseo. Más bien, todos los casos que hemos considerado (ex­ cepto las expectativas) así como el disgusto, la alegría, el pánico, etc., parecen ser formas más o menos fuertes de un deseo negativo y posi­ tivo dada, o presuponiendo, una creencia. De este modo, si estoy con­ tento de haber ganado la carrera, tengo una caso de

Fuerte Des (Yo gané la carrera). dada

Cre (Yo gané la carrera).

Si desaparece la creencia, desaparece la alegría y lo que queda es sim­ plemente la frustración, esto es: un deseo de que gane la carrera im­ puesto sobre una creencia frustrada. Además, aparte de la relación ló­ gica de presuposición, que se deja fuera al tratar los estados como

conjunciones de Cre y Des, existen también relaciones causales inter­ nas que el análisis conjuntivo ignora. Por ejemplo, a veces uno se siente avergonzado porque cree que ha hecho algo mal, aunque la cre­ encia es también una presuposición lógica en el sentido de que no se podría tener ese sentimiento sin esa creencia. Y esto lleva a una ter­ cera razón por la que no podemos tratar estos estados simplemente como conjunciones de Cre y Des. En muchos de estos casos hay senti­ mientos conscientes que no se capturan en un análisis del estado en

Cre y Des, que no necesitan ser conscientes en absoluto. De este

modo, si tengo pánico, alegría, disgusto o terror, debe haber algún es­ tado consciente en el que yo esté además de tener ciertas creencias y deseos. Y en la medida en que algunos de nuestros ejemplos no re­ quieren que yo esté en un estado consciente, estamos inclinados a pensar que el análisis en Cre y Des está próximo a ser exhaustivo. De este modo, si me arrepiento de haber hecho algo, mi arrepentimiento puede simplemente consistir en mi creencia de que hice algo y mi de­ seo de no haberlo hecho. Cuando digo que hay un estado consciente no quiero decir que haya siempre una «pura y simple sensación» su­ mada a la creencia y el deseo, que podríamos simplemente descompo­ ner y analizar por sí sola. A veces la hay, como en aquellos casos de terror donde se siente una fuerte sensación en la boca del estómago. La sensación puede continuar durante un tiempo incluso después de que el temor haya pasado. Pero el estado consciente no tiene por qué ser una sensación corporal; y en muchos casos, la codicia y el disgusto por ejemplo, el deseo será una parte del estado consciente por lo que no hay forma de descomponer el estado consciente dejando solamente la Intencionalidad de creencia y deseo, esto es, los estados conscientes que son parte de la codicia y el disgusto son deseos conscientes.

Quizás el caso más difícil de todos es la intención. Si yo tengo la intención de hacer A, debo creer que me es posible hacer A y debo, en algún sentido, querer hacer A. Pero sólo obtenemos un análisis de la intención a partir de lo siguiente.

Tener intención (Yo hago A) —» Cre (0 Yo hago A) y Des (Yo hago A).

El elemento adicional se deriva del papel causal especial de las in­ tenciones al producir nuestro comportamiento y no estaremos en posi­ ción de analizar esto hasta los Capítulos 3 y 4.

Pero ¿qué sucede con aquellos estados que aparentemente no re­ quieren proposiciones completas como contenidos, tales como el amor, el odio y la admiración? Ciertamente estos casos incluyen con­ juntos de creencias y deseos, como lo muestra lo absurdo de imaginar a un hombre que está locamente enamorado pero que no tiene creen-

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cias o deseos respecto a todo lo que tenga que ver con la persona amada, ni siquiera una creencia de que tal persona existe. Un hombre enamorado debe creer que la persona que ama existe (o ha existido o existirá) y que tiene ciertas características, y debe tener un conjunto de deseos respecto de lo amado, pero no hay forma de detallar el con­ junto de creencias y deseos como parte de la definición de «amor». Los aspectos bajo los cuales alguien es amado pueden ser diferentes clases de características y notoriamente los amantes tienen conjuntos de deseos muy distintos en relación a lo amado. La admiración es me­ nos complicada y, de algún modo, podemos conseguir con ella más que con el amor y el odio. Si Jones admira a Cárter, entonces debe creer que existe tal persona y que tiene ciertos rasgos que Jones se ale­ gra de que los tenga y que Jones los encuentra buenos. Pero en cual­ quier caso real de admiración es poco probable que sea ésta toda la historia. Cualquiera que admire a Cárter podría también desear que más gente, quizás él mismo incluido, fuera como Cárter, que Cárter continúe teniendo los rasgos que él admira, etc.

El cuadro que está ahora empezando a surgir de esta discusión es éste. Nuestra explicación original de la Intencionalidad en términos de representación y condiciones de satisfacción no es tan restringida como podría parecer superficialmente. Muchos casos que aparente­ mente no tienen una dirección de ajuste y por tanto no tienen aparen­ temente condiciones de satisfacción, contienen creencias y deseos que tienen direcciones de ajuste y condiciones de satisfacción. La alegría y la pena, por ejemplo, son sentimientos que no se reducen a Cre y Des, pero en lo que se refiere a su Intencionalidad, no tienen ninguna Inten­ cionalidad además de Cre y Des; en cada caso, su Intencionalidad es una forma de deseo dadas ciertas creencias. En el caso de la alegría, uno cree que su deseo es satisfecho; en el caso de la pena, uno cree que no. E incluso los casos no proposicionales son sentimientos, cons­ cientes o inconscientes, cuya Intencionalidad es en parte explicable en términos de Cre y Des. Los sentimientos especiales de amor y odio no son ciertamente equivalentes a Cre y Des, pero al menos una parte im­ portante de la Intencionalidad del amor y del odio es explicable en tér­ minos de Cre y Des.

La hipótesis que, en pocas palabras, mantiene nuestro breve análi­ sis no es que todas o incluso muchas formas de Intencionalidad se re­

duzcan a Cre y Des —esto es completamente falso— , sino más bien

que todos los estados Intencionales, incluso aquellos que no tienen una proposición completa como contenido, contienen sin embargo una

Cre o un Des o ambos, y que en muchos casos la Intencionalidad del

estado se explica por la Cre o el Des. Si esa hipótesis es cierta, enton­ ces el análisis de la Intencionalidad en términos de representación de condiciones de satisfacción bajo ciertos aspectos y con una cierta di­

rección de ajuste es muy general en su aplicación y no está limitado simplemente a los casos generales. En la medida en que el lector en­ cuentre esta hipótesis plausible, encontrará plausible que este libro ofrezca los comienzos de una teoría general de la Intencionalidad; en la medida en que no la encuentre plausible el análisis será simple­ mente una teoría especial que trata el gran número de casos centrales.

Además de las razones para rechazar el análisis conjuntivo, las mayores limitaciones para explicar la Intencionalidad en términos de

Cres y Des me parece que son, primero, que el análisis no es lo sufi­

cientemente detallado como para distinguir entre estados Intenciona­ les que son significativamente diferentes. Por ejemplo, estar molesto de que p, estar triste de que p y sentir que p, son todos casos de

Cree (p) A Des (p)

pero no son, evidentemente, los mismos estados. Además de esto, con algunos estados no se puede ir muy lejos con esta clase de análisis. Por ejemplo, si me divierte que los demócratas hayan perdido las elec­ ciones debo Cre que han perdido las elecciones, pero ¿qué más? No tengo que tener ningún Des de ninguna clase y no tengo siquiera que

Cre que la situación es au fond divertida, aunque a mí personalmente

me divierta.

Sin embargo, creo que el poder y el alcance de una aproximación a la Intencionalidad en términos de condiciones de satisfacción será más evidente cuando volvamos en los dos próximos capítulos a las que yo considero las formas biológicamente primarias de Intencionali­ dad, la percepción y la acción. Sus contenidos Intencionales difieren de las creencias y deseos en un aspecto crucial: tienen causación In­ tencional en sus condiciones de satisfacción y esto tendrá consecuen­ cias que no podemos establecer claramente aún. Las creencias y los deseos no son formas primarias, sino más bien son formas descolori­ das de experiencias más primordiales al percibir y al actuar. La inten­ ción, por ejemplo, no es una forma elevada de deseo; sería más exacto pensar el deseo como una forma desteñida de intención, intención con la causación Intencional empalidecida.

2 . L A I N T E N C I O N A L I D A D D E L A P E R C E P C I Ó N

I

Tradicionalmente el «problema de la percepción» ha sido el pro­ blema de cómo nuestras experiencias perceptivas internas se relacio­ nan con el mundo externo. Creo que deberíamos ser muy suspicaces frente a este modo de formular el problema, puesto que la metáfora espacial de lo intemo y lo extemo, o interior y exterior, resiste cual­ quier interpretación clara. Si mi cuerpo, junto con todas sus partes in­ ternas, es parte del mundo externo, como seguramente lo es, entonces ¿dónde se supone que está el mundo interno? ¿En qué espacio es lo interno relativo al mundo externo? ¿Exactamente en qué sentido están mis experiencias perceptivas ‘aquí dentro’ y el mundo ‘allí fuera’? No obstante, estas metáforas son persistentes y quizás incluso inevitables y, por esa razón, revelan ciertos presupuestos subyacentes que tendre­ mos que explorar.

Mi propósito en este capítulo no es, excepto incidentalmente, dis­ cutir el problema tradicional de la percepción, sino más bien estable­ cer una explicación de las experiencias perceptivas dentro del con­ texto de la teoría de la Intencionalidad que fue diseñada en el capítulo anterior. Como la mayoría de los filósofos que tratan de la percepción, daré ejemplos que conciernen principalmente a la visión, aunque la explicación, si es correcta, debería ser general en su aplicación.

Cuando estoy detenido y miro un coche, digamos un ranchera amarillo, a plena luz del día y sin impedimentos visuales, veo el co­ che. ¿Cómo funciona la visión? Bien, hay una larga historia en óptica y en neurofisiología sobre como funciona, pero no es eso a lo que me refiero. Me refiero a cómo funciona en realidad conceptualmente; ¿cuáles son los elementos que van a integrar las condiciones de ver­ dad de las oraciones de la forma «jc ve y» donde jces un perceptor, hu­ mano o animal, e y es, por ejemplo, un objeto material? Cuando veo un coche, o cualquier otra cosa, tengo una cierta clase de experiencia visual. En la percepción visual del coche no veo la experiencia visual, veo el coche; pero al ver el coche tengo una experiencia visual, y la experiencia visual es una experiencia de el coche, en un sentido de