Searle, John. - Intencionalidad

Intencionalidad

Un ensayo en la filosofía de la mente

John R. Searle

Dirigida por Manuel Garrido Austin, J. L.: Sentido y percepción.

Bechtel, W.: Filosofía de la mente. Una panorámica para la ciencia cognitiva. Boden, M. A.: Inteligencia artificial y hombre natural.

Bottomore, T.; Harris, L.; Kieman, V. G.; Miliband, R.; con la colaboración de Kolakows- ki, L.: Diccionario del pensamiento marxista.

Brown, H. I.: La nueva filosofía de la ciencia (2.a ed.). Bunge, M.: El problema mente-cerebro (2.a ed.). Cruz, M.: Individuo, modernidad, historia. Chisholm, R. M.: Teoría del conocimiento.

Dampier, W. C.: Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión (2.a ed.). Díaz, E.: Revisión de Unamuno. Análisis crítico de su pensamiento político.

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Feyerabend, P.: Tratado contra el método (2.a ed.). García Suárez, A.: La lógica de la experiencia. Garrido, M.: Lógica simbólica (2.a ed.).

Gómez García, P.: La antropología estructural de Claude Lévi-Strauss. Habermas, J.: La lógica de las ciencias sociales (2.a ed.).

Habermas, J.: Teoría y praxis (2.a ed.).

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Lakatos, I., y otros: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales (2.a ed.). Lindsay, P. H., y Norman, D. A.: Introducción a la psicología cognitiva (2.a ed.). Lorenzo, J. de: El método axiomático y sus creencias.

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McCarthy, Th.: Ideales e ilusiones. Reconstrucción y deconstrucción en la teoría crítica con­ temporánea.

McCarthy, Th.: La teoría crítica de Jürgen Habermas (2.a ed.).

McCorduck, P.: Máquinas que piensan. Una incursión personal en la historia y las vas de la inteligencia artificial.

Popper, K. R.: Búsqueda sin término. Una autobiografía intelectual.

Popper, K. R.: Realismo y el objetivo de la ciencia. Post Scriptum a La lógica de la ción científica, vol. I.

Popper, K. R.: El universo abierto. Post Scriptum a La lógica de la investigación vol. II.

Popper, K. R.: Teoría cuántica y el cisma en física. Post Scriptum a La lógica de la ción científica, vol. III (2.a ed.).

Putnam, H.: Razón, verdad e historia.

Quine, W. V.: La relatividad ontológica y otros ensayos. Rescher, N.: La primacía en la práctica.

Rivadulla, S.: Filosofía actual de la ciencia.

Robinet, A.: Mitología, filosofía y cibernética. El autómata y el pensamiento. Rodríguez Paniagua, J. M.: ¿Derecho natural o axiología jurídica? Sahakian, W. S.: Historia y sistemas de la psicología.

Searle, J. R.: Intencionalidad. Un ensayo en la filosofía de la mente. Smart, J. J. C.: Nuestro lugar en el universo. Un enfoque metafísico. Strawson, P. F.: Ensayos lógico-lingüísticos.

Suzuki, D., y Knudtson, P.: GenEtica. Conflicto entre la ingeniería genética y los valores hu­ manos.

Valdés Villanueva, L. M. (ed.): La búsqueda del significado. Lecturas de filosofía del lenguaje. Vargas Machuca, R.: El poder moral de la razón. La filosofía de Gramsci.

Veldman, D. J.: Programación de computadoras en ciencias de la conducta. Villacañas, J. L.: Racionalidad crítica. Introducción a la filosofía de Kant. Wellman, C.: Morales y éticas.

perspecti- investiga-científica,

INTENCIONALIDAD

Traducción de

ENRIQUE UJALDÓN BENÍTEZ revisada por

LUIS ML. VALDÉS VILLANUEVA

tecnos

K,

Título original:

Intentionality.

An Essay in the Philosophy ofM ind

Diseño de cubierta:

Rafael Celda y Joaquín Gallego

Impresión de cubierta:

Gráficas Molina

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parte, una obra literaria, artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte.

© The Syndicate of the Press of the University of Cambridge, England, 1983 © EDITORIAL TECNOS, S.A., 1992

Telémaco, 43 - 28027, Madrid ISBN: 84-309-2252-0 Depósito Legal: M-39860-1992

ESTA ES UNA COPIA PRIVADA PARA FINES EXCLUSIVAMENTE EDUCACIONALES

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ién recibe una idea de mí, recibe instrucción sin disminuir la mía; igual que quien enciende su vela con la mía, recibe luz sin que yo quede a oscuras " ,

— Thomas Jefferson

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sin egoísmo

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A Dagmar

INDICE

Agradecimientos... Pág. 11

Introducción... 13

1. Lanaturalezadelosestados Intencionales... 17

2. La Intencionalidaddelapercepción... 51

3. Intencióny acción... 91

4. Causación Intencional... 123

5. El Tr a s f o n d o... 150

6. Significado... 168

7. Informesintensionalesdeestados Intencionalesyactosdehabla... 187

8. ¿Estánlossignificadosenlacabeza? ... 203

9. No m b r e s p r o p i o se In t e n c i o n a l i d a d ... 236

10. Epílogo: Intencionalidady elc er e b r o... 266

Ín d i c et e m á t i c o... 277

Ín d i c e d ea u t o r e s ... 281

AGRADECIMIENTOS

Estoy en deuda con un gran número de personas e instituciones por su ayuda para la confección de este libro. Quiero en primer lugar agradecer a la John Simón Guggenheim Memorial Foundation, al Hu-

manities Institute de la Universidad de California, a la Est Founda­ tion, al Research Committe of University of California Academic Se­ ñóte y a la A. P. Sloan Foundation por la ayuda financiera en diversos

momentos de la preparación de este y otros trabajos relacionados con él. Todo este material ha sido presentado en conferencias y cursos uni­ versitarios en Berkeley y otras universidades y estoy agradecido a mis estudiantes de Berkeley, Boulder y Campiñas por sus reacciones. Debo especial agradecimiento a Ami Kronfeld, David Reier, Jim Stone, Vanessa Whang, Steven White y Steve Yablo. Varios colegas y amigos leyeron partes del manuscrito e hicieron útiles comentarios: especialmente estoy agradecido a Ned Block, Sylvain Bromberger, Tayler Burge, Alan Code, Donald Davidson, Dagfinn Fpllesdall, Da­ vid Kaplan, Benjamín Libet, George Myro, Thomas Nagel, William Reinhardt y Hans Sluga. En lo que atañe a los comentarios que afec­ tan al contenido del texto, mis mayores deudas son con Hubert Drey- fus y especialmente con Christine Skarda. Por encima de todo, mi agradecimiento a mi mujer, Dagmar Searle, por su constante ayuda y consejo.

INTRODUCCIÓN

El principal propósito de este libro es desarrollar una teoría de la Intencionalidad. Dudo en llamarla una teoría general porque un gran número de temas, por ejemplo, las emociones, se dejan sin discutir, pero sí creo que la aproximación aquí presentada será útil para expli­ car los fenómenos Intencionales en general.

Este libro es el tercero de una serie de estudios interrelacionados sobre la mente y el lenguaje. Uno de sus objetivos es proporcionar una base para mis dos libros anteriores, Speech Acts (Cambridge Univer- sity Press, 1969) y Expression and Meaning (Cambridge University Press, 1979), así como para futuras investigaciones sobre estos temas. Un supuesto básico que subyace a mi enfoque de los problemas del lenguaje es que la filosofía del lenguaje es una rama de la filosofía de la mente. La capacidad de los actos de habla para representar objetos y estados de cosas del mundo es una extensión de las capacidades bio­ lógicamente más fundamentales de la mente (o cerebro) para relacio­ nar el organismo con el mundo por medio de estados mentales tales como la creencia o el deseo, y especialmente a través de la acción y de la percepción. Dado que los actos de habla son un tipo de acción hu­ mana y dado que la capacidad del habla para representar objetos y es­ tados de cosas es parte de una capacidad más general de la mente para relacionar el organismo con el mundo, cualquier estudio completo del habla y el lenguaje requiere dar cuenta de cómo la mente/cerebro rela­ ciona el organismo con la realidad.

Dado que las oraciones —los sonidos que surgen de la boca o las marcas que se hacen sobre el papel— son consideradas, en un sentido, objetos del mundo lo mismo que otros objetos cualesquiera, su capaci­ dad para representar no es intrínseca, sino que se deriva de la Inten­ cionalidad de la mente. Por otro lado, la Intencionalidad de los estados mentales no se deriva de algunas formas previas de Intencionalidad, sino que es intrínseca a los estados mismos. Un agente usa una ora­ ción para hacer un enunciado o una pregunta, pero no usa de ese modo sus creencias y deseos, sencillamente los tiene. Una oración es un objeto sintáctico sobre el que se imponen capacidades representa- cionales: las creencias y los deseos y otros estados Intencionales no son, como tales, objetos sintácticos (aunque pueden ser y normal­ mente son expresados en oraciones), y sus capacidades

nales no son impuestas, sino que son intrínsecas. Todo esto es consis­ tente con el hecho de que el lenguaje es esencialmente un fenómeno social y de que las formas de Intencionalidad subyacentes al lenguaje son formas sociales.

Este estudio comenzó como una investigación de esa parte del problema del significado que tiene que ver con cómo la gente impone Intencionalidad sobre entidades que no son intrínsecamente Intencio­ nales, con cómo se consigue que meros objetos sean capaces de repre­ sentar. Originariamente planeé incluir un capítulo sobre esta cuestión en Expression and Meaning, pero, mientras lo hacía, se convirtió en un libro por sí mismo. Al intentar analizar la Intencionalidad de los estados mentales (Capítulo 1) me di cuenta de que tenía que investigar la Intencionalidad de la percepción (Capítulo 2) y de la acción (Capí­ tulo 3). Pero no hay comprensión de la percepción ni de la acción sin una comprensión de la causación Intencional (Capítulo 4), y varias in­ vestigaciones me llevaron a la conclusión de que la Intencionalidad en todas sus formas funciona sólo respecto de un trasfondo de capacida­ des mentales no representacionales (Capítulo 5). Sólo conseguí mi propósito original de explicar las relaciones entre la Intencionalidad de lo mental y la Intencionalidad de lo lingüístico en el Capítulo 6. Pero eso aún me dejó con muchos problemas: El Capítulo 7 trata de las relaciones entre la Intencionalidad-con-c y la Intensionalidad-con-s; los Capítulos 8 y 9 se sirven de la teoría desarrollada en capítulos an­ teriores para criticar varias ideas sobre la referencia y el significado bastante influyentes en la actualidad y presentar una explicación In­ tencional de las expresiones indéxicas, términos para géneros natura­ les, la distinción de rede dicto y los nombres propios. Finalmente el Capítulo 10 presenta una solución (más exactamente, una disolución) del llamado problema «mente-cuerpo» o «mente-cerebro».

Al insistir en que la gente tiene estados mentales que son intrínse­ camente Intencionales, me distancio de muchas, quizás de la mayoría, de las ideas actualmente influyentes en la filosofía de la mente. Creo que la gente tiene realmente estados mentales, algunos de ellos cons­ cientes y algunos inconscientes, y que, al menos en lo que se refiere a los conscientes, tienen en buena medida las propiedades mentales que parecen tener. Rechazo cualquier forma de conductismo o funciona­ lismo, incluyendo el funcionalismo de máquina de Turing que acaba por negar las propiedades específicamente mentales de los fenómenos mentales. No critico estas ideas en este libro porque las he discutido ampliamente en otros lugares'. Creo que las diversas formas de

con-1 «Minds, brains and programs», Behavioral and Brain Sciences, vol. 3 (1980), pp. 417-424; «Intrinsic Intentionality», Behavioral and Brains Sciences, en el mismo

INTRODUCCIÓN 15

ductismo y funcionalismo no fueron nunca motivadas por una investi­ gación independiente de los hechos, sino por el temor de que, a menos que se encontrara algún modo de eliminar los fenómenos mentales in­ genuamente entendidos, nos quedaríamos con el dualismo y con un problema mente-cuerpo aparentemente insoluble. En mi opinión, los fenómenos mentales tienen una base biológica: están causados por las operaciones del cerebro al mismo tiempo que realizados en su estruc­ tura. Según esto, la consciencia y la Intencionalidad son tan parte de la biología humana como la digestión o la circulación de la sangre. Es un hecho objetivo sobre el mundo que éste contiene ciertos sistemas, a saber, cerebros, con estados mentales subjetivos, y es un hecho físico sobre tales sistemas que estos tienen rasgos mentales. La solución co­ rrecta al «problema mente-cuerpo» reside no en negar la realidad de los fenómenos mentales, sino en apreciar adecuadamente su natura­ leza biológica. Diré más sobre esto en el Capítulo 10.

Parte de lo divertido que resulta escribir sobre actos de habla se debe a que no hay una fuerte tradición filosófica que condicione la in­ vestigación. Excepto unos pocos casos que gozan de cierto favor, como las promesas y los enunciados, la mayoría de los tipos de actos de habla fueron ignorados por los grandes filósofos del pasado; y se puede in­ vestigar, por ejemplo, el dar las gracias, el disculparse y el rogar sin mi­ rar por encima de uno mismo para ver lo que Aristóteles, Kant o Mili tenían que decir sobre el particular. Pero en cuanto llegamos a la Inten­ cionalidad la situación es bastante diferente. Movimientos filosóficos enteros se han construido alrededor de teorías de la Intencionalidad. ¿Qué se puede hacer frente a todo este distinguido pasado? Mi postura ha sido simplemente ignorarlo, en parte por ignorancia de la mayoría de los escritos tradicionales sobre la Intencionalidad, y en parte por la con­ vicción de que mi única esperanza de resolver los problemas que me condujeron a este estudio reside sobre todo en seguir empedernida­ mente mis propias investigaciones. Merece la pena llamar la atención sobre esto porque varias personas que leyeron el manuscrito manifesta­ ron que encontraban interesantes acuerdos y desacuerdos con sus auto­ res favoritos. Quizás están en lo cierto en su comprensión de la relación entre este libro y la tradición Intencionalista, pero, con la excepción de mis respuestas explícitas y mis deudas obvias a Frege y Wittgenstein, no ha sido mi propósito en este libro responder a esa tradición.

En lo que se refiere a cuestiones de estilo y exposición, intento se­ guir una máxima simple: Si no puedes decirlo con claridad, ni tú

volumen, pp. 450-456; «Analytic philosophy and mental phenomena», Midwest Stu-

dies in Philosophy, vol 5 (1980), pp. 405-423; «The myth o f Computer», New York Re- view ofBooks (1982), vol. XXIX, n." 7, pp. 3-6.

mismo lo entiendes. Pero cualquiera que intente escribir con claridad corre el riesgo de ser ‘comprendido’ demasiado rápidamente, y la forma más rápida de tal comprensión es encasillar al autor con mu­ chos otros autores con los que el lector está ya familiarizado.

Algunas de las ideas de este libro han aparecido en versiones pre­ liminares de artículos míos. Dado que varios críticos de Speech Acts se quejaron de que algunas de las ideas habían ya aparecido en artícu­ los, creo necesaria unas palabras de explicación en este sentido. En­ cuentro muy útil el usar ideas, a modo de ensayo, de forma preliminar tanto por mor de su formulación como para provocar comentarios y críticas. Tales artículos son como los bocetos preliminares de un ar­ tista para un lienzo más amplio. Pueden valer por sí mismos, pero también funcionan como estudios para el cuadro mayor. Lo difícil surge no sólo al intentar lograr que cada parte sea correcta, sino tam­ bién al hacer que todas las partes sean coherentes con la concepción general.

Persiste un fastidioso problema del que el libro no se ocupa direc­ tamente, pero que era una de mis principales razones para querer es­ cribirlo. La conducta humana ordinaria se ha manifestado particular­ mente recalcitrante a la explicación por medio de los métodos de las ciencias naturales. ¿Por qué? ¿Por qué los métodos de las ciencias na­ turales no dan resultado comparables a los de la física y la química cuando se aplican al estudio de la conducta humana individual y co­ lectiva? Existen muchos intentos de responder a esta cuestión en la fi­ losofía contemporánea; ninguno de ellos es, a mi parecer, completa­ mente satisfactorio. Creo que la dirección hacia la respuesta correcta se encuentra en comprender el papel de la Intencionalidad en la es­ tructura de la acción; no sólo en la descripción de la acción, sino tam­ bién en la estructura misma de la conducta humana. Espero discutir la explicación de la conducta humana con mayor amplitud en un estudio posterior. Este libro sólo da algunas de las herramientas para tal dis­ cusión.

1. LA NATURALEZA DE LOS ESTADOS INTENCIONALES

I. INTENCIONALIDAD COMO DIRECCION ALID AD

Como formulación preliminar podríamos decir: la Intencionalidad es aquella propiedad de muchos estados y eventos mentales en virtud de la cual éstos se dirigen a, o son sobre o de, objetos y estados de co­ sas del mundo. Si, por ejemplo, tengo una creencia, debe ser una creencia de que tal y tal es el caso; si tengo un temor debe ser de algo o de que algo ocurrirá; si tengo un deseo, debe ser un deseo de hacer algo, o de que algo suceda o sea el caso; si tengo una intención, debe ser una intención de hacer algo. Y así con muchos otros casos. Sigo una larga tradición filosófica al llamar a este rasgo de direccionalidad o de ser sobre «Intencionalidad», pero en muchos aspectos el término es engañoso y la tradición un poco confusa, por tanto desde el mismo principio quiero aclarar cómo intento usar el término y distanciarme así de ciertos rasgos de la tradición.

Primero, de acuerdo con mi concepción considero que sólo algu­ nos estados y eventos mentales, no todos, tienen Intencionalidad. Las creencias, temores, esperanzas y deseos son Intencionales; pero hay formas de nerviosismo, de dicha y ansiedad no dirigida que no son In­ tencionales. Una clave de esta distinción la proporciona las constric­ ciones sobre cómo se informa de estos estados. Si te digo que tengo una creencia o un deseo, siempre tendrá sentido que preguntes «¿Qué es exactamente lo que crees?» o «¿Qué es lo que deseas?» y no valdrá el que yo diga «Oh, sólo tengo una creencia o un deseo sin creer o de­ sear nada». Mis creencias y deseos deben ser siempre sobre algo. Pero mi nerviosismo y mi ansiedad no dirigida no tienen, en ese sentido, por qué ser sobre nada. Tales estados están característicamente acom­ pañados por creencias y deseos, pero los estados no dirigidos no son lo mismo que las creencias y deseos.

A mi juicio, si un estado E es Intencional, entonces debe haber una respuesta a preguntas como ¿Sobre qué es El, ¿De qué es El, ¿De qué es E eso? Algunos tipos de estados mentales tienen instancias que son Intencionales y otras que no lo son. Por ejemplo, así como hay formas de felicidad, depresión y ansiedad donde uno simplemente está feliz, deprimido o ansioso sin estar dichoso, deprimido o ansioso so­

bre nada, del mismo modo hay formas de estos estados donde uno está feliz porque tal y tal cosa ha ocurrido, o deprimido y ansioso ante la perspectiva de que tal y tal cosa ocurra. La ansiedad, la depresión y la felicidad no dirigidas no son Intencionales, los casos dirigidos son In­ tencionales.

Segundo, la Intencionalidad no es lo mismo que la consciencia. Muchos estados conscientes no son Intencionales, por ejemplo, un re­ pentino sentimiento de felicidad, y muchos estados Intencionales no son conscientes, por ejemplo, tengo muchas creencias sobre las que no estoy pensando en este momento y sobre las que puede que no haya pensado nunca. Por ejemplo, creo que mi abuelo paterno pasó toda su vida en la parte continental de los Estados Unidos pero hasta este momento nunca he formulado o considerado conscientemente esta creencia. Tales creencias inconscientes no tienen por qué ser, por cierto, instancias de ningún tipo de represión, freudiana o de otra clase; sólo son creencias que uno tiene y sobre las que no piensa nor­ malmente. En defensa de la idea de que hay una identidad entre cons­ ciencia e Intencionalidad se dice a veces que toda consciencia es consciencia de, que siempre que uno es consciente, siempre hay algo de lo que uno es consciente. Pero esta consideración de la consciencia borra una distinción crucial: cuando tengo una experiencia consciente de an­ siedad hay ciertamente algo de lo que mi experiencia es experiencia, a saber, de la ansiedad, pero este sentido de «de» es bastante diferente del «de» de Intencionalidad que aparece, por ejemplo, en el enunciado de que tengo un miedo consciente de las serpientes; en efecto, en el caso de la ansiedad, la experiencia de ansiedad y la ansiedad son lo mismo; pero el miedo respecto de las serpientes no es lo mismo que las serpientes. Es característico de los estados Intencionales, como yo uso la noción, el que haya una distinción entre el estado y aquello a lo que se dirige o sobre lo que es el estado (aunque esto no excluye la posibilidad de formas autorreferenciales de Intencionalidad, como ve­ remos en los Capítulos 2 y 3). Considero que el «de» en la expresión «la experiencia de ansiedad» no puede ser el «de» de Intencionalidad porque la experiencia y la ansiedad son idénticas. Diré más cosas so­ bre la formas conscientes de Intencionalidad más adelante; mi propó­ sito ahora es aclarar que, como yo uso el término, la clase de los esta­ dos conscientes y la clase de los estados mentales Intencionales se solapan pero no son la misma, ni una está incluida en la otra.

Tercero, tener intención de y las intenciones son sólo una forma de Intencionalidad entre otras, no tienen un status especial. Hay un cierto equívoco bastante obvio respecto de la «Intencionalidad» e «inten­ ción» que sugiere que las intenciones, en el sentido ordinario, tienen

algún papel especial en la teoría de la Intencionalidad; pero de

LA NATURALEZA DE LOS ESTADOS INTENCIONALES 19

forma de Intencionalidad junto con la creencia, la esperanza, el temor, el deseo y muchas otras; no intento sugerir, por ejemplo, que porque las creencias sean Intencionales, contengan de algún modo la noción de intención o intentar algo, o que alguien que tenga una creencia deba por eso tener la intención de hacer algo en relación a ella.A fin de mantener esta distinción completamente clara escribiré con mayús­ cula el sentido técnico de «Intencional» e «Intencionalidad». La Inten­ cionalidad es direccionalidad; tener la intención de hacer algo es sólo una clase de Intencionalidad entre otras.

Relacionado con el equívoco existente entre «intencional» e «In­ tencional» hay otras confusiones muy comunes. Algunos autores des­ criben las creencias, los temores, las esperanzas y los deseos como «actos mentales», pero esto es, en el mejor de los casos, falso y en el peor desesperadamente confuso. Beber cerveza y escribir libros pue­ den describirse como actos o acciones o incluso actividades, y sumar mentalmente o formarse imágenes mentales del Golden Gate son actos mentales; pero creer, esperar, temer y desear no son ni actos ni ac­ tos mentales en absoluto. Los actos son cosas que uno hace, pero no hay ninguna respuesta a la pregunta «¿Qué estás haciendo ahora?» que rece «Estoy creyendo que va a llover» o «Formándome la espe­ ranza de que los impuestos bajarán» o «Temiendo una caída en los ti­ pos de interés» o «Deseando ir al cine». Consideraremos que los esta­ dos y eventos Intencionales son precisamente eso: estados y eventos; no son actos mentales, aunque en el Capítulo 3 diré algo sobre los que se llaman propiamente actos mentales.

Es igualmente confuso pensar en, por ejemplo, las creencias y los deseos como si de alguna manera tuviesen la intención de algo. Las creencias y los deseos son estados Intencionales, pero no tienen la in­ tención de nada. De acuerdo con mi explicación «Intencionalidad» e «Intencional» aparecerán tanto en la forma nominal como en la adje­ tiva, y hablaré de ciertos estados y eventos mentales como algo que tiene Intencionalidad o que es Intencional, pero no hay sentido alguno que esté ligado a algún verbo que les corresponda.

He aquí un puñado de ejemplos de estados que pueden ser estados Intencionales: creencia, temor, esperanza, deseo, amor, odio, aversión, gusto, disgusto, duda, preguntarse si, alegría, felicidad, depresión, an­ siedad, orgullo, remordimiento, pesar, pena, culpa, regocijo, irritación, confusión, aceptación, perdón, hostilidad, afecto, expectación, enfado, admiración, desprecio, respeto, indignación, intención, anhelar, que­ rer, imaginar, fantasía, vergüenza, codicia, asco, animosidad, terror, placer, aborrecimiento, aspiración, diversión y frustración.

Es característico de los miembros de este grupo que o están esen­ cialmente dirigidos como en el caso del amor, odio, creencia y deseo, o al menos puedan estar dirigidos como en el caso de la depresión y la

felicidad. Este conjunto plantea un gran número de cuestiones. Por ejemplo, cómo podemos clasificar sus miembros y cuáles son las rela­ ciones entre ellos. Pero la cuestión sobre la que quiero concentrarme ahora es ésta: ¿cuál es exactamente la relación entre los estados Inten­ cionales y los objetos y estados de cosas sobre los que de algún modo son o hacia los que están dirigidos? ¿A qué clase de relación se llama, en definitiva, Intencionalidad? ¿Y cómo podemos explicar la Intencio­ nalidad sin usar metáforas como «dirigida»?

Obsérvese que la Intencionalidad no puede ser una relación ordi­ naria como sentarse encima de algo o golpearlo con el puño, porque para un gran número de estados Intencionales yo puedo estar en el es­ tado Intencional sin que existan ni siquiera el objeto o estados de co­ sas hacia «el que está dirigido» el estado Intencional. Puedo desear que esté lloviendo incluso si no está lloviendo y puedo creer que el rey de Francia es calvo incluso si no existe el rey de Francia.

II. LA INTENCIONALIDAD COMO REPRESENTACIÓN: EL MODELO DEL ACTO DE HABLA

En esta sección quiero explorar algunas de las conexiones entre los estados Intencionales y los actos de habla a fin de responder a la pregunta «¿Cuál es la relación entre el estado Intencional y el objeto o estado de cosas hacia el que, en algún sentido, está dirigido?». Antici­ pando un poco, la respuesta que voy a proponer a esa pregunta es bastante simple: los estados Intencionales representan objetos y esta­ dos de cosas en el mismo sentido de «representar» en el que los actos de habla representan objetos y estados de cosas (aun cuando, como veremos en el Capítulo 6, los actos de habla tienen una forma deri­ vada de Intencionalidad y así representan de una manera distinta de la de los estados Intencionales, los cuales tienen una forma intrínseca de Intencionalidad). Tenemos ya intuiciones bastante claras sobre cómo los enunciados representan sus condiciones de verdad, sobre cómo las promesas representan sus condiciones de cumplimiento, sobre cómo las órdenes representan las condiciones de su obediencia, y sobre cómo en la emisión de una expresión referencial el hablante se refiere a un objeto; ciertamente, tenemos una teoría bastante buena sobre es­ tos diversos tipos de actos de habla; y yo voy a explotar este conoci­ miento previo para intentar explicar cómo y en qué sentido los esta­ dos Intencionales son también representaciones.

Hay un posible malentendido que necesito bloquear al principio de la investigación. Al explicar la Intencionalidad en términos de len­ guaje no quiero decir que la Intencionalidad sea esencial y necesaria­ mente lingüística. Por el contrario, me parece obvio que los niños y

LA NATURALEZA DE LOS ESTADOS INTENCIONALES 21

muchos animales que no tienen en un sentido ordinario un lenguaje o no realizan actos de habla tienen, sin embargo, estados Intencionales. Sólo alguien aferrado a una teoría filosófica negaría que se pueda de­ cir literalmente de los bebés que quieren leche y de los perros que quieren que los saquen o que creen que su amo está en la puerta. Hay, dicho sea de paso, dos razones por las que encontramos que es irresis­ tible atribuir Intencionalidad a los animales aun cuando no tengan un lenguaje. Primero, podemos ver que la base causal de la Intencionali­ dad del animal es muy parecida a la nuestra, por ejemplo, éstos son los ojos del perro, ésta es su piel, ésas sus orejas, etc. Segundo, no po­ demos entender su conducta de otro modo. En mi esfuerzo para expli­ car la Intencionalidad en términos de lenguaje estoy usando nuestro conocimiento previo del lenguaje como un recurso heurístico con pro­ pósitos explicativos. Una vez que haya intentado aclarar la naturaleza de la Intencionalidad argumentaré (Capítulo 6) que la relación de de­ pendencia lógica es precisamente la inversa. El lenguaje se deriva de la Intencionalidad y no al contrario. La dirección de la pedagogía es explicar la Intencionalidad en términos de lenguaje; la dirección del análisis lógico es explicar el lenguaje en términos de Intencionalidad.

Existen, al menos, los siguientes cuatro puntos de similitud y co­ nexión entre los estados Intencionales y los actos de habla.

1. La distinción entre contenido proposicional y fuerza ilocucio - naria, una distinción ya conocida en la teoría de los actos de habla, afecta a los estados Intencionales. Así como puedo ordenarte que abandones la habitación, predecir que abandonarás la habitación y su­ gerir que abandones la habitación, del mismo modo puedo creer que abandonarás la habitación, temer que abandones la habitación, querer que abandones la habitación y esperar que abandonarás la habitación. En la primera clase de casos, los casos de actos de habla, hay una dis­ tinción obvia entre el contenido proposicional que tú abandonarás la

habitación y la fuerza ilocucionaria con la que el contenido proposi­

cional se presenta en el acto de habla. Pero igualmente, en la segunda clase de casos, los estados Intencionales, hay una distinción entre el contenido representativo que abandonarás la habitación, y el modo psicológico, ya sea creencia, temor, esperanza o cualquier otro, en el que se tiene ese contenido representativo. Es habitual en la teoría de los actos de habla presentar esta distinción de la forma «F (p)», donde la «F» marca la fuerza ilocucionaria y «p» el contenido proposicional. En la teoría de los estados Intencionales necesitaremos, de igual modo, distinguir entre el contenido representativo y la manera o modo psicológico en que se tiene ese contenido representativo. Simbolizare­ mos esto como «E (r)», donde la «E» marca el modo psicológico y

Quizás sería mejor limitar el término «contenido preposicional» a aquellos estados que se realizan lingüísticamente, y usar los términos «contenido representativo» o «contenido Intencional» como térmi­ nos más generales para incluir tanto los estados Intencionales realizados lingüísticamente como aquellos que no se realizan en el lenguaje. Pero como también necesitamos distinguir entre aquellos estados como la creencia cuyo contenido debe ser siempre expresable como una propo­ sición completa y aquellos como el amor y el odio cuyo contenido no tiene porqué ser una proposición completa, continuaré usando también la noción de contenido preposicional para los estados Intencionales a fin de señalar aquellos estados que toman proposiciones completas como contenidos, tanto si el estado se realiza lingüísticamente como si no. Usaré las notaciones de la teoría de los actos de habla representando entre paréntesis el contenido de un estado Intencional, y la forma o modo en la que el agente tiene ese contenido, fuera del mismo. Así, por ejemplo, si un hombre ama a Sally y cree que está lloviendo, sus dos es­ tados Intencionales son representables como

Amar (Sally),

Creer (está lloviendo).

La mayoría de los análisis de este libro serán sobre estados que tienen un contenido preposicional completo, las llamadas actitudes preposicionales. Pero es importante hacer hincapié en que no todos los estados Intencionales tienen una proposición completa como con­ tenido Intencional, aunque por definición todos los estados Intencio­ nales tienen, al menos, algún contenido representativo, sea o no una proposición completa; de hecho, esta condición es más fuerte para los estados Intencionales que para los actos de habla, dado que algunos (muy pocos) actos de habla expresivos no tienen contenido alguno, por ejemplo, «¡Ay!», «Hola», «Adiós».

2. La distinción entre diferentes direcciones de ajuste, también familiar a partir de la teoría de los actos de habla ', afectará también a los estados Intencionales. Los miembros de la clase aseverativa de los actos de habla —enunciados, descripciones, aseveraciones, etc.— se supone que deben, de algún modo, encajar con un mundo que existe

' Para una discusión más extensa de la noción de «dirección de ajuste», ver J. R. Searle, «A taxonomy o f illocucionary acts», en Expression and Meaning, Cambridge University Press, Cambridge, 1979, pp. 1-27. [Hay traducción española de Luis MI. Valdés Villanueva, «Una taxonomía de los actos ilocucionarios», en Luis MI. Valdés (ed.), La búsqueda del significado, Tecnos/Universidad de Murcia, Madrid, 1991, pp. 449-476. (N. del T.)]

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independientemente; y en la medida en que lo hacen o no decimos que son verdaderos o falsos. Pero los miembros de la clase directiva de los actos de habla —órdenes, mandatos, ruegos, etc.— y los miembros de la clase conmisiva —promesas, juramentos, compromisos, etc.— no se supone que deban encajar con una realidad que existe independien­ temente, sino que más bien se supone que deben producir cambios en el mundo de manera que el mundo encaje con el contenido proposi- cional del acto de habla; y, en la medida en que lo hacen o no, no deci­ mos que son verdaderos o falsos sino cosas tales como que son obede­ cidos o desobedecidos, satisfechos, cumplidos, mantenidos o rotos. Señalo esta distinción diciendo que la clase aseverativa tiene la direc­ ción de ajuste palabra-a-mundo y las clases conmisiva y directiva tie­ nen la dirección de ajuste mundo-a-palabra. Si el enunciado no es ver­ dadero, es el enunciado el que falla, no el mundo; si la orden es desobedecida o la promesa rota no es la orden o la promesa lo que fa­ lla, sino el mundo en la persona del que desobedece la orden o rompe la promesa. Intuitivamente podríamos decir que la idea de dirección de ajuste es la de responsabilidad de ajustar. Si el enunciado es falso, la culpa es del enunciado (dirección de ajuste palabra-a-mundo). Si la promesa se rompe, la culpa es del que promete (dirección de ajuste mundo-a-palabra). Hay también casos nulos en los que no hay direc­ ción de ajuste. Si yo me disculpo por insultarte o te felicito por ganar el premio, entonces aunque yo realmente presupongo la verdad de la proposición expresada —que te insulté, que ganaste el premio—, el objeto del acto de habla no es aseverar estas proposiciones, ni ordenar que los actos que nombran se lleven a cabo; más bien, el objeto es ex­ presar mi pena o mi alegría sobre el estado de cosas especificado en el contenido proposicional cuya verdad presupongo2. Muchas distincio­ nes como éstas afectan a los estados Intencionales. Si mis creencias se vuelven incorrectas, son mis creencias y no el mundo lo que falla, como lo muestra el hecho de que yo puedo corregir la situación sim­ plemente cambiando mis creencias. Es responsabilidad de la creencia, por así decirlo, encajar con el mundo, y donde el encaje falla rectifico la situación cambiando la creencia. Pero si no logro llevar a cabo mis intenciones o si mis deseos son insatisfechos yo no puedo en este caso

2 Dado que el ajuste es una relación simétrica, puede parecer un problema el que haya diferentes direcciones de ajuste si a se ajusta a b, b se ajusta a a. Quizás pueda aliviar este problema el considerar un caso no lingüístico y que no plantea controver­ sias: Si Cenicienta entra en una zapatería a comprar un par de zapatos nuevos, ella considera la talla de su pie como dada y busca zapatos que se ajusten a ella (dirección de ajuste zapato-a-pie) pero cuando el príncipe busca a la propietaria del zapato él toma el zapato como dado y busca un pie que se ajuste al zapato (dirección de ajuste pie-a-zapato).

corregir la situación simplemente cambiando la intención o el deseo. En estos casos es, por así decirlo, fallo del mundo si éste falla en enca­ jar con la intención o el deseo y yo no puedo arreglar las cosas di­ ciendo que fue una intención o un deseo equivocado del modo en que puedo arreglar las cosas diciendo que fue una creencia equivocada. Las creencias, como los enunciados, pueden ser verdaderas o falsas, y podríamos decir que tienen una dirección de ajuste «mente-a-mundo». Los deseos y las intenciones, por otro lado, no pueden ser verdaderos o falsos, sino que pueden ser cumplidos, satisfechos o llevados a cabo, y podríamos decir que tienen la dirección de ajuste «mundo-a-mente». Además hay también estados Intencionales que tienen la dirección de ajuste nula. Si yo siento haberte insultado o me alegro de que ganaras el premio, entonces, aunque mi pesar contiene una creencia de que te insulté y un deseo de no haberte insultado y mi alegría tiene una cre­ encia de que tú ganaste el premio y un deseo de que ganaras el pre­ mio, mi pesar y mi alegría no pueden ser verdaderos o falsos del modo en que pueden serlo mis creencias, ni ser satisfechos del modo en que pueden serlo mis deseos. Mi pesar y mi alegría pueden ser apropiados o inapropiados dependiendo de si está o no realmente sa­ tisfecha la dirección de ajuste mente-a-mundo de la creencia, pero mi pesar y mi alegría no tienen en ese caso ninguna dirección de ajuste. Diré más cosas sobre estos estados Intencionales complejos más ade­ lante. 3

3. Una tercera conexión entre los estados Intencionales y los ac­ tos de habla es que en la realización de cada acto ilocucionario con un contenido proposicional expresamos un cierto estado Intencional con ese contenido proposicional, y ese estado Intencional es la condición de sinceridad de ese tipo de acto de habla. Así, por ejemplo, si yo hago el enunciado de que p, expreso una creencia de que p. Si pro­ meto hacer A, expreso la intención de hacer A. Si te doy una orden de hacer A, expreso el anhelo o deseo de que hagas A. Si me disculpo por hacer algo, expreso pesar por hacer tal cosa. Si te felicito por algo, ex­ preso alegría o satisfacción sobre ese algo. Todas estas conexiones en­ tre los actos ilocucionarios y las condiciones de sinceridad Intencional expresadas de los actos de habla son intemas; esto es, el estado Inten­ cional expresado no es sólo un acompañamiento de la realización del acto de habla. La realización del acto de habla es necesariamente una expresión del correspondiente estado Intencional, como se muestra por medio de una generalización de la paradoja de Moore. No se puede decir «Está nevando pero no creo que está nevando», «Te or­ deno que dejes de fumar pero no quiero que dejes de fumar», «Me disculpo por insultarte, pero no siento haberte insultado», «Felicida­ des por ganar el premio, pero no me alegro de que lo ganaras», etc.

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Todo esto suena extraño por la misma razón. La realización del acto de habla es eo ipso una expresión del correspondiente estado Intencio­ nal; y, por consiguiente, es lógicamente extraño aunque no autocontra- dictorio realizar el acto de habla y negar la presencia del correspon­ diente estado Intencional3.

Ahora bien, decir que el estado Intencional que establece la condi­ ción de sinceridad se expresa en la realización del acto de habla no es decir que se tenga que tener siempre el estado Intencional que se ex­ presa. Siempre es posible mentir o en cualquier caso realizar un acto de habla insincero. Pero una mentira u otro acto de habla insincero consiste en realizar un acto de habla y con ello expresar un estado In­ tencional donde no se tiene el estado Intencional que se expresa. Ob­ sérvese que el paralelismo entre los actos ilocucionarios y sus condi­ ciones de sinceridad Intencional expresadas es notablemente cercano: en general, la dirección de ajuste del acto ilocucionario y la de la con­ dición de sinceridad es la misma, y en aquellos casos donde el acto ilocucionario no tiene dirección de ajuste la verdad del contenido pre­ posicional se presupone y el correspondiente estado Intencional con­ tiene una creencia. Por ejemplo, si me disculpo por pisar a tu gato, ex­ preso un cierto remordimiento por haberlo pisado. Ni la disculpa ni el remordimiento tienen una dirección de ajuste, pero la disculpa presu­ pone la verdad de la proposición de que pisé a tu gato, y el remordi­ miento contiene una creencia de que pisé a tu gato.

4. La noción de condiciones de satisfacción se aplica general­ mente tanto a los actos de habla como a los estados Intencionales en los casos donde hay una dirección de ajuste. Decimos, por ejemplo, que un enunciado es verdadero o falso, que una orden es obedecida o desobedecida, que una promesa se mantiene o se rompe. En cada uno de estos casos, hablamos del éxito o fracaso del acto ilocucionario para encajar con la realidad en la dirección de ajuste particular dada por el objeto ilocucionario. Para tener una expresión, podríamos lla­ mar a todas estas condiciones «condiciones de satisfacción» o «condi­ ciones de éxito». Así, diremos que un enunciado es satisfecho si y sólo si es verdadero, una orden es satisfecha si y sólo si es obedecida, una promesa es satisfecha si y sólo si se mantiene, etc. Ahora bien, esta noción de satisfacción se aplica claramente también a los estados 3

3 Las excepciones que se pueden aducir a este principio son casos donde alguien se disocia de su mismo acto de habla, como en, por ejemplo, «Es mi deber informarte que p, pero realmente no creo que p» o «Te ordeno atacar estas fortificaciones, pero re­ almente no quiero que lo hagas». En tales casos es como si se estuviese formulando un acto de habla en nombre de algún otro. El hablante emite la oración pero se disocia de los compromisos que conlleva la emisión.

Intencionales. Mi creencia se satisfará si y sólo si las cosas son como yo creo que son, mis deseos se satisfarán si y sólo si se cumplen, mis intenciones se satisfarán si y sólo si se llevan a cabo. Esto es, la no­ ción de satisfacción parece ser intuitivamente natural tanto respecto de los actos de habla como respecto de los estados Intencionales y se aplica de manera completamente general, dondequiera que haya una dirección de ajuste4.

Lo que es de crucial importancia ver aquí es que para cada acto que tiene una dirección de ajuste el acto de habla se satisfará si y sólo

si el estado psicológico expresado se satisface, y las condiciones de satisfacción del acto de habla y el estado psicológico expresado son idénticas. De este modo, por ejemplo, mi enunciado será verdadero

si y sólo si la creencia expresada es correcta, mi orden se satisfará si y sólo si el anhelo o deseo expresado se satisface, y mi promesa se cumplirá si y sólo si mi intención expresada se lleva a cabo. Además, obsérvese que así como las condiciones de satisfacción son intemas al acto de habla, las condiciones de satisfacción del estado Intencional también son intemas al estado intencional. Parte de lo que hace que mi enunciado de que la nieve es blanca sea el enunciado que es, es que tiene esas condiciones de verdad y no otras. De manera similar, parte de lo que hace que mi deseo de que estuviera lloviendo sea el deseo que es, es que ciertas cosas lo satisfarán y otras ciertas cosas no.

Estas cuatro conexiones entre los estados Intencionales y los actos de habla sugieren de modo natural una cierta visión de la Intencionali­ dad: cada estado Intencional consta de un contenido representativo, en un cierto modo psicológico. Los estados Intencionales representan ob­ jetos y estados de cosas en el mismo sentido en que los actos de habla representan objetos y estados de cosas (aunque, insisto, lo hacen en sentidos distintos y de una manera diferente). Así, como mi enunciado de que está lloviendo es una representación de un cierto estado de co­ sas, mi creencia de que está lloviendo es también una representación del mismo estado de cosas. Así como mi orden a Sam para que aban­ done la habitación es sobre Sam y representa una cierta acción de su parte, así también mi deseo de que Sam abandone la habitación es so­ bre Sam y representa una cierta acción por su parte. La noción de re­ presentación es convenientemente vaga. Aplicada al lenguaje pode­ mos usarla generalmente para cubrir no sólo la referencia sino la predicación y, generalmente, las condiciones de verdad y las condicio­ nes de satisfacción. Explotando esta vaguedad podemos decir que los estados Intencionales con un contenido proposicional y una dirección

4 Hay algunos problemas interesantes como dudar que p o preguntarse si p. ¿Dire­ mos que mi duda que p es satisfecha si p l ¿O si no p l ¿O qué?

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de ajuste, representan sus diversas condiciones de satisfacción en el mismo sentido en que los actos de habla con un contenido preposicio­ nal y una dirección de ajuste representan las suyas.

Si nos vamos a permitir usar nociones como «representación» y «condiciones de satisfacción», éstas van a requerir alguna aclaración adicional. No hay probablemente un término del que más se abuse en la historia de la filosofía que el de «representación», y mi uso de este término difiere tanto de su uso en la filosofía tradicional como de su uso en la psicología cognitiva contemporánea y en la inteligencia arti­ ficial. Cuando digo, por ejemplo, que una creencia es una representa­ ción, definitivamente no estoy diciendo que una creencia sea un gé­ nero de figura, ni estoy respaldando la explicación del significado del

Tractatus, ni estoy diciendo que una creencia re-presenta algo que ha

sido presentado antes, ni estoy diciendo que una creencia tenga un significado, ni estoy diciendo que es un género de cosa cuyas condi­ ciones de satisfacción se extraen al examinarla. El sentido de «repre­ sentación» en cuestión pretende ser enteramente agotado por la analo­ gía con los actos de habla: el sentido de «representar» en el que una creencia representa sus condiciones de satisfacción es el mismo sen­ tido en el que un enunciado representa sus condiciones de satisfac­ ción. Decir que una creencia es una representación es simplemente de­ cir que tiene un contenido proposicional y un modo psicológico, que su contenido proposicional determina un conjunto de condiciones de satisfacción bajo ciertos aspectos, que su modo psicológico determina una dirección de ajuste de su contenido proposicional, en el sentido en que todas estas nociones —contenido proposicional, dirección de ajuste, etc.— son explicadas por la teoría de los actos de habla. De he­ cho, por lo que se refiere a todo lo dicho hasta ahora, podríamos en principio prescindir completamente de los términos «representación» y «representar», en favor de estas otras nociones, dado que no hay nada ontológico en mi uso de «representación». Es sólo una abrevia­ tura para esta constelación de nociones lógicas tomada en préstamo de la teoría de los actos de habla. (Más adelante examinaré algunas dife­ rencias entre los estados Intencionales y los actos de habla.)

Además de esto, mi uso de la noción de representación difiere de su uso en la inteligencia artificial contemporánea y en la psicología cogni­ tiva. Para mí una representación es definida por su contenido y su modo, no por su estructura formal. De hecho, nunca he visto ningún sentido claro al punto de vista de que cada representación mental debe tener una estructura formal en el sentido, por ejemplo, en el que las ora­ ciones tienen una estructura formal sintáctica. Dejando de lado algunas complicaciones (concernientes a la Red y al Trasfondo) que surgirán más tarde, en esta fase preliminar de la investigación las relaciones for­ males entre esas diversas nociones pueden ser establecidas como sigue:

Cada estado intencional consta de un contenido Intencional en un modo

psicológico. Cuando ese contenido es una proposición completa y hay

una dirección de ajuste, el contenido Intencional determina las condi­

ciones de satisfacción. Las condiciones de satisfacción son aquellas

condiciones que, en tanto que determinadas por el contenido Intencio­ nal, deben darse si el estado se satisface. Por esa razón la especificación del contenido es ya una especificación de las condiciones de satisfac­ ción. De este modo, si tengo una creencia de que está lloviendo, el con­ tenido de mi creencia es que está lloviendo. Y las condiciones de satis­ facción son que esté lloviendo —y no, por ejemplo, que el suelo esté mojado o que el agua esté cayendo del cielo— . Dado que toda represen­ tación —sea hecha por la mente, por el lenguaje, por imágenes o cual­ quier otra cosa— está siempre bajo ciertos aspectos y no otros, las con­ diciones de satisfacción están representadas bajo ciertos aspectos.

La expresión «condiciones de satisfacción» tiene la usual ambi­ güedad proceso-producto como ocurre entre el requisito y la cosa re­

querida. Así, por ejemplo, si creo que está lloviendo entonces las con­

diciones de satisfacción de mi creencia son que sea el caso de que está

lloviendo (requisito). Eso es lo que mi creencia requiere para que sea

una creencia verdadera. Y si mi creencia es realmente una creencia verdadera, entonces habrá una cierta condición en el mundo, a saber, la condición de que está lloviendo (cosa requerida), que es la condición de satisfacción de mi creencia, esto es: la condición del mundo que realmente satisface mi creencia. Creo que esta ambigüedad es bastante inofensiva; de hecho es útil en el supuesto de que sea consciente de ella desde el comienzo. Sin embargo, en algunos de los comentarios a mis anteriores trabajos sobre la Intencionalidad ha conducido a malen­ tendidos5; así que en contextos donde los dos sentidos podrían condu­ cir a malentendidos, señalaré los dos sentidos explícitamente.

Dejando a un lado las diversas matizaciones podríamos resumir esta breve explicación preliminar de la Intencionalidad diciendo que la clave para entender la representación son las condiciones de satis­ facción. Todo estado Intencional con una dirección de ajuste es una representación de sus condiciones de satisfacción.

III. ALGUNAS APLICACIONES Y EXTENSIONES DE LA TEORÍA

Tan pronto como se enuncian estas ideas se agolpan un gran nú­ mero de cuestiones: ¿Qué diremos sobre aquellos estados Intenciona­

5 En, por ejemplo, J. M. Mohanty, «Intentionality and noema», Journal of Philo- sophy, vol. 78, n.° 11 (noviembre 1981), p. 714.

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les que no tienen una dirección de ajuste? ¿Son también representacio­ nes? Y, si es así, ¿cuáles son sus condiciones de satisfacción? ¿Y qué diremos de la fantasía y la imaginación? ¿Qué representan? ¿Y qué di­ remos del status ontológico de todo este material?; si estos estados In­ tencionales son misteriosas entidades mentales, ¿no hemos entonces llenado el mundo de «estados de cosas» a fin de satisfacer estas enti­ dades mentales? ¿Y qué diremos de la Intensionalidad-con-s? ¿Cómo encaja aquí? ¿Y sobre la noción tradicional de un «objeto Intencional» con su, se alega, «inexistencia intencional» (Brentano)? Además, hay algunas otras objeciones escépticas. Ciertamente, se podría objetar que cada representación requiere algún acto Intencional por parte de un agente que hace la representación. Representar requiere un repre­ sentador y un acto Intencional de representación y por lo tanto la re­ presentación requiere Intencionalidad y no puede ser usada para expli­ carla. Y mucho más preocupante, ¿no han mostrado los diversos argumentos sobre la teoría causal de la referencia que estas entidades mentales «en la cabeza» son insuficientes para mostrar cómo el len­ guaje y la mente se refieren a las cosas del mundo?

Bien, no se pueden responder todas estas cuestiones de una vez, y en esta sección me limitaré a responder unas cuentas de tal modo que extienda y aplique el enunciado preliminar de la teoría. Mi propósito es doble. Quiero mostrar cómo esta aproximación a la Intencionalidad responde a ciertas dificultades filosóficas tradicionales y al hacerlo quiero extender y desarrollar la teoría.

1. Una ventaja de esta aproximación, y no, por cierto, pequeña, es que nos capacita para distinguir entre las propiedades lógicas de los estados Intencionales y sus status ontológicos: de hecho, de acuerdo con esta explicación, la cuestión respecto de la naturaleza lógica de la Intencionalidad no es, en absoluto, un problema ontológico. ¿Qué es realmente, por ejemplo, una creencia? Las respuestas tradicionales a esto suponen que la cuestión pregunta sobre la categoría ontológica dentro de la cual encaja la creencia, pero lo importante por lo que se refiere a la Intencionalidad de la creencia no es su categoría ontoló­ gica, sino sus propiedades lógicas. Algunas de las respuestas tradicio­ nales preferidas son que una creencia es una modificación de un ego cartesiano, ideas humeanas que flotan en la mente, disposiciones cau­ sales a comportarse de cierta manera o un estado funcional de un sis­ tema. Se me ocurre pensar que todas estas respuestas son falsas, pero para los propósitos presentes lo importante es observar que son res­ puestas a diferentes preguntas. Si la cuestión «¿qué es una creencia realmente?» se entiende como: ¿Qué es una creencia qua creencia?, entonces la respuesta tiene que darse, al menos en parte, en términos de las propiedades lógicas de la creencia: Una creencia es un

conte-nido proposicional en un cierto modo psicológico, su modo determina una dirección de ajuste mente-a-mundo, y su contenido proposicional determina un conjunto de condiciones de satisfacción. Los estados In­ tencionales tienen que ser caracterizados en términos Intencionales si no queremos perder de vista su Intencionalidad intrínseca. Pero si la cuestión es «¿cuál es el modo de existencia de la creencia y otros es­ tados Intencionales?» entonces, dado todo lo que sabemos normal­ mente sobre cómo funciona el mundo, la respuesta es: Los estados In­ tencionales son tanto causados por, como realizados en, la estructura del cerebro. Y lo más importante al contestar a esta segunda cuestión es ver tanto el hecho de que los estados Intencionales están en relacio­ nes causales con los neurofisiológicos (así como, por su puesto, en re­ laciones causales con otros estados Intencionales) como el hecho de que los estados Intencionales están realizados en la neurofisiología del cerebro. Los dualistas, que perciben correctamente el papel causal de lo mental, piensan que por esa misma razón deben postular una cate­ goría ontológica aparte. Muchos fisicalistas, que perciben correcta­ mente que todo lo que tenemos en la parte superior de nuestra cala­ vera es un cerebro, piensan que por esa razón deben negar la eficacia causal de los aspectos mentales del cerebro o incluso la existencia de tales aspectos irreductibles. Creo que ambas ideas son erróneas. Am­ bas intentan resolver el problema mente cuerpo, cuando la aproxima­ ción correcta es ver que no hay tal problema. El «problema mente- cuerpo» no es más real que el «problema estómago-digestión». (Más sobre esto en el Capítulo 10.)

En este nivel la cuestión de cómo los estados Intencionales se rea­ lizan en la ontología del mundo no es, para nosotros, una cuestión más relevante que la de responder a cuestiones análogas sobre cómo se realiza un cierto acto lingüístico. Un acto lingüístico puede realizarse al hablar o al escribir, en francés o en alemán, en un teletipo o en un altavoz, en la pantalla de un cine o en un periódico. Pero tales formas de realización no afectan a sus propiedades lógicas. Pensaríamos, jus­ tificadamente, de alguien que estuviera obsesionado con la cuestión de si los actos de habla son idénticos a los fenómenos físicos tales como ondas sonoras que había perdido la clave de la cuestión. Las formas de realización de un estado Intencional son tan irrelevantes para sus propiedades lógicas como las formas en que se realiza un acto de habla lo son para sus propiedades lógicas. Las propiedades ló­ gicas de los estados Intencionales surgen del hecho de que son repre­ sentaciones, y la cuestión es que pueden, como las entidades lingüísti­ cas, tener propiedades lógicas de un modo en el que las piedras y árboles no pueden tenerlas (aunque los enunciados sobre las piedras y árboles pueden tener propiedades lógicas) porque los estados Intencio­

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nales, como las entidades lingüísticas y a diferencia de los árboles y piedras, son representaciones.

El famoso problema de Wittgenstein sobre la intención —cuando levanto mi brazo, ¿qué es lo que queda si substraigo el hecho de que mi brazo se levanta? 6— se resiste a ser resuelto sólo si insistimos en una respuesta ontológica. Dada la aproximación no ontológica a la In­ tencionalidad que se sugiere aquí, la respuesta es bastante simple. Lo que queda es un contenido Intencional —que mi brazo se levanta como resultado de esta intención en la acción (ver Capítulo 3)— en un cierto modo psicológico —el modo Intencional—. En la medida en que nos encontramos insatisfechos con esta respuesta creo que nuestra insatisfacción revela que tenemos un modelo erróneo de la Intenciona­ lidad; estamos todavía buscando una cosa que corresponda a la pala­ bra «intención». Pero la única cosa que podría corresponderle es una intención, y para saber lo que es una intención o lo qué es cualquier otro estado Intencional con una dirección de ajuste, no necesitamos saber cuál es su categoría ontológica última, sino más bien necesita­ mos saber: Primero, cuáles son sus condiciones de satisfacción; se­ gundo, bajo qué aspecto(s) están esas condiciones representadas por el contenido Intencional; y tercero, cuál es el modo psicológico —creen­ cia, deseo, intención, etc.— del estado en cuestión. Saber lo segundo es ya saber lo primero, dado que las condiciones de satisfacción están siempre representadas bajo ciertos aspectos; y el conocimiento de lo tercero es suficiente para damos el conocimiento de la dirección de ajuste entre el contenido representativo y las condiciones de satis­ facción.

2. Una segunda ventaja de este enfoque es que nos da una res­ puesta muy simple a los problemas ontológicos tradicionales sobre el

status de los objetos Intencionales: un objeto Intencional es sólo un

objeto como cualquier otro; no tiene en absoluto un status ontológico especial. Llamar a algo un objeto Intencional es sólo decir que es aquello sobre lo que es algún estado Intencional. Así, por ejemplo, si Bill admira al presidente Cárter, entonces el objeto Intencional de su admiración es el presidente Cárter, el hombre real y no alguna entidad fantasmal intermedia entre Bill y el hombre. Tanto en el caso de los actos de habla como en el caso de los estados Intencionales, si no hay ningún objeto que satisfaga el contenido proposicional o representa­ tivo, entonces, el acto de habla y el estado Intencional no pueden sa­

6 Philosophical Investigations, Basil Blackwell, Oxford, 1953, parte I, para. 621

[Hay traducción española de Carlos Ulises Moulines y Alfonso García Suárez, Investi­

tisfacerse. En tales casos, así como no hay «objeto al que se hace refe­ rencia» del acto de habla, tampoco hay «objeto Intencional» del estado Intencional: si nada satisface la porción referencial del conte­ nido representativo, entonces, el estado Intencional no tiene un objeto Intencional. De este modo, por ejemplo, el enunciado de que el rey de Francia es calvo no puede ser verdadero porque no hay nin­ gún rey de Francia, y de manera similar la creencia de que el rey de Francia es calvo no puede ser verdadera porque no hay ningún rey de Francia. La orden al rey de Francia de que sea calvo y el deseo de que el rey de Francia sea calvo fallan necesariamente en los dos ca­ sos, por lo que respecta a la satisfacción, y ambos por la misma razón: no hay ningún rey de Francia. En tales casos no hay ningún «objeto Intencional» del estado Intencional y ningún «objeto al que se hace re­ ferencia» del enunciado. El hecho de que nuestros enunciados puedan no ser verdaderos a causa de la falta de la referencia ya no nos inclina a suponer que debamos establecer una entidad meinongiana para que tales enunciados sean sobre ella. Nos damos cuenta de que tienen un contenido proposicional no satisfecho por nada y en ese sentido no son «sobre» nada. Pero exactamente en el mismo sentido estoy sugi­ riendo que el hecho de que nuestros estados Intencionales puedan no ser satisfechos porque no haya ningún objeto al que se hace referen­ cia por medio de su contenido no debería confundimos hasta el punto de sentimos inclinados a establecer una entidad meinongiana interme­ dia o un objeto Intencional para que sean sobre ellos. Un estado Inten­ cional tiene un contenido representativo, pero no es sobre ni está diri­ gido a su contenido representativo. Parte de la dificultad se deriva de «sobre», el cual tiene una lectura tanto extensional como Intensional- con-s. En un sentido (el Intensional-con-s) el enunciado o creencia de que el rey de Francia es calvo es sobre el rey de Francia pero no se si­ gue, en ese sentido, que haya algún objeto sobre el cual sean. En otro sentido (el extensional) no hay ningún objeto sobre el cual sean por­ que no hay ningún rey de Francia. En mi investigación es crucial dis­ tinguir entre el contenido de una creencia (esto es: una proposición) y los objetos de una creencia (esto es: los objetos ordinarios).

Desde luego, algunos de nuestros estados Intencionales son ejerci­ cios de nuestra fantasía e imaginación, pero análogamente algunos de nuestros actos de habla son ficticios. Y así como la posibilidad de un discurso de ficción, producto él mismo de la fantasía y de la imagina­ ción, no nos fuerza a establecer una clase de objetos «a los que se hace referencia» o «se describen» diferente de los objetos ordinarios, sino que se supone que nos basta con los objetos de todo discurso, del mismo modo estoy sugiriendo que la posibilidad de formas imaginati­ vas y fantásticas de Intencionalidad no nos fuerza a creer en la exis­ tencia de una clase de «objetos Intencionales», diferentes de los obje­