E, I, 25, esc Es curioso que P Lachieze-Rey, citando este texto de Spinoza, invierta su orden Hace como si Spinoza hubiese dicho que Dios era

causa de sí en el sentido en el que era causa de las cosas. En la cita así defor- mada, no hay un simple lapsus, sino la supervivencia de una perspectiva «analó- gica», invocando primero la causalidad eficiente. (Cf. Les origines cartesiennes du

leza de Dios, Descartes se queda en una determinación indi- recta de la causa de sí: ésta se dice en otro sentido que la causa eficiente, pero también se dice por analogía con ella. Lo que falta en Descartes, es pues una razón bajo la que la causa de sí pueda ser alcanzada en ella misma y directamente fun- dada en el concepto o en la naturaleza de Dios. Es esta razón la que descubre Spinoza cuando distingue la naturaleza divina y las propiedades, el absoluto y el infinito. Los atributos son los elementos formales inmanentes que constituyen la natura- leza absoluta de Dios. Esos atributos no constituyen la esencia de Dios sin constituir su existencia; no expresan la esencia de Dios sin constituir su existencia; no expresan la esencia sin expresar la existencia que de ella deriva necesariamente; es por ello que la existencia se confunde con la esencia.2 1 Así los atri- butos constituyen la razón formal que hace de la substancia en ella misma una causa de sí, directamente, ya no por analogía. La causa de sí es alcanzada primero en ella misma; es bajo esta condición que «en sí» y «por sí» toman un significado perfectamente positivo. De ello se colige la consecuencia si- guiente: La causa de sí no se supone ya en otro sentido que la causa eficiente, es la causa eficiente al contrario la que se dice en el mismo sentido que la causa de sí. Dios produce, pues, como existe: de una parte produce necesariamente, por otra produce necesariamente en esos mismos atributos que constituyen su esencia. Vuelven a encontrarse aquí los dos as- pectos de la univocidad spinozista, la univocidad de la causa y la univocidad de los atributos. Desde el comienzo de nuestros análisis nos ha parecido que el spinozismo no era separable del combate que desarrollaba contra la teología negativa, pero también contra todo método procedente por equivocidad, emi- nencia y analogía. Spinoza no solamente denuncia la intro- ducción de lo negativo en el ser, sino también las falsas con- cepciones de la afirmación en las que lo negativo sobrevive. Son esas supervivencias las que Spinoza reencuentra y combate en Descartes y en los cartesianos. El concepto spinozista de la inmanencia no tiene otro sentido: expresa la doble univo- cidad de la causa y de los atributos, es decir, la unidad de la

causa enciente con la causa formal, la identidad del atributo t al cual constituye la esencia de la substancia y tal cual es im- plicado por las esencias de las criaturas.

No se creerá que reduciendo así las criaturas a modifica- ciones o a modos, Spinoza les retira toda esencia propia o toda potencia. La univocidad de la causa no significa que la causa

de sí y la causa eficiente tengan un solo y mismo sentido, sino que ambas se dicen en el mismo sentido de lo que es causa.

La univocidad de los atributos no significa que la substancia y los modos tengan el mismo ser o la misma perfección: la subs- tancia es en sí, las modificaciones son en la substancia como en otra cosa. Lo que es en otra cosa y lo que es en sí no se supone en el mismo sentido, pero el ser se dice formalmente en el mismo sentido de lo que es en sí y de lo que es en otra cosa: los mismos atributos, tomados en el mismo sentido, cons- tituyen la esencia de lo uno y son implicados por la esencia de lo otro. Más aún, ese ser común no es en Spinoza, como en Duns Scoto, un Ente neutralizado, indiferente al finito y al infinito, al in-se y al in-alio. Al contrario, es el Ente califi- cado de la substancia, en el que la substancia permanece en sí, pero también en el que los modos permanecen como en otra cosa. La inmanencia es pues la nueva figura que toma la teoría de-la univocidad en Spinoza. El método sintético con- duce naturalmente al planteamiento de este ser común o de esta causa inmanente.

En la filosofía de Descartes, ciertos axiomas vuelven cons- tantemente. El principal es que la nada no tiene propiedades. De ello se deriva, desde el punto de vista de la cantidad, que toda propiedad es propiedad de un ser: luego, todo es ser o propiedad, substancia o modo. Y también, desde el punto de vista de la cualidad, toda realidad es perfección. Desde el punto de vista de la causalidad, debe haber al menos tanta realidad en la causa que en el efecto; al no ser así algo sería producido por la nada. En fin, desde el punto de vista de la modalidad, no puede haber allí accidente hablando con propiedad, siendo el accidente una propiedad que no implicaría necesariamen- te el ser al que se relaciona. De todos estos axiomas, per- tenece a Spinoza el haberles dado una interpretación nueva, conforme a la teoría de la inmanencia y a las exigencias del

método sintético. Y bien le parece a Spinoza que Descartes no haya aprehendido el sentido y las consecuencias de la pro- posición: La nada no tiene propiedades. for una parte, toda pluralidad de substancias se hace imposible: no hay ni subs- tancias desiguales y limitadas, ni substancias ilimitadas iguales, pues «ellas deberían sacar algo de la nada».-2 Por otra parte, no nos contentaremos con decir q u e toda realidad es per- fección. Debe reconocerse también q u e todo en la naturaleza de ana cosa es realidad, es decir perfección; «decir al respecto que la naturaleza de una cosa exigía ( l a limitación) y en conse- cuencia no podía ser de otra manera, es decir nada, puesto que la naturaleza de una cosa nada puede exigir en tanto ella no e s » .2 3 Se evitará pues creer que una substancia sufra una limi- tación de naturaleza en virtud de su propia posibilidad.

No hay más posibilidad de una substancia en función de su atributo, que de contingencias de modos con respecto a la substancia. No basta con mostrar, c o n Descartes, que los acci- dentes no son reales. Los modos de u n a substancia permanecen accidentales en Descartes, porque tienen necesidad de una cau- salidad externa que, de alguna manera, los «mete» en esa subs- tancia misma. Pero, en verdad, la oposición del modo y del ac- cidente muestra ya que la necesidad es la única afección del ser, su única modalidad: Dios es causa de todas las cosas en el mismo sentido que causa de sí; luego todo es necesario, por su esencia o por su causa. En fin, es verdad que la causa es más perfecta que el efecto, la substancia más perfecta que los modos; pero, aunque tenga más realidad, jarflás la causa contie- ne la realidad de su efecto bajo otra forma ni de otra manera que aquella de la que depende el efecto mismo. Con Descar- tes, se pasa de la superioridad de la causa a la superioridad de ciertas formas de ser sobre otras, luego a la equivocidad o a la analogía de lo real (puesto que Dios contiene la realidad bajo una forma superior a la que se encuentra implicada en las criaturas). Es este pasaje el que funda el concepto de emi- nencia; pero este pasaje es radicalmente ilegítimo. Contra Des- cartes, Spinoza plantea la igualdad de todas las formas de ser,

22. TB, I, cap. 2, 2, nota 2. 23. TB, I, cap. 2, 5, nota 3.

v la univocidad de lo real que deriva de esta igualdad. Desde todos los puntos de vista, la filosofía de la inmanencia aparece como la teoría del Ente-uno, del Ente igual, del Ente-unívoco y común. Busca las condiciones de una afirmación verdadera, denunciando todos los tratamientos que retiran al ser su plena positividad, es decir su comunidad formal.

LA INMANENCIA Y LOS ELEMENTOS HISTÓRICOS