LA RELACIONALIDAD DEL SER HUMANO
4.3. Dar el paso hacia la ontonomía (como superación de la heteronomía y la autonomía).
La conciencia de la interdependencia de la realidad y, en consecuencia, de la relacionalidad del ser humano, nos invita a dar un paso audaz que supere la
heteronomía y la autonomía: la ontonomía102. Aunque ya hemos hecho una breve
mención sobre el significado de este neologismo panikkariano en el apartado 2.3.3.1, aquí nos detendremos en la perspectiva antropológica, es decir, el sentido de una concepción que apuesta por el hombre como ser ontónomo.
Recordemos que, para R. Panikkar103, la heteronomía está referida a aquella
concepción del mundo y a aquel grado antropológico de conciencia que se fundan en una estructura “monárquica” de la sociedad. Las leyes que regulan cada una de las esferas de la existencia, proceden de una instancia superior y son responsables en cada caso del funcionamiento característico de tal ser particular o de tal esfera de la
existencia. Por autonomía entiende aquella visión por la cual el mundo y el ser
100 En este sentido vale la pena considerar la lectura crítico-ecológica hecha por A. Cáceres a los dos primeros capítulos del Génesis (Ver Cáceres, Presupuestos epistemológicos y criterios metodológicos para una pastoral ecológica pertinente, 102-118).
101 Westermann, Genesi, 25.
102 J. R. López de la Osa, explica la ontonomía de la siguiente manera: “Una visión de la realidad que no es la de la heteronomía, es decir, de un ‘nomos’ exterior, que viene de fuera, de la cumbre, para dictar a las otras esferas de la realidad lo que deben de hacer, decir, etc. Una visión de la realidad que no es tampoco la reacción opuesta o contraria, esto es la autonomía. (Actitud que adoptamos frente a lo que nos ha dominado de tal modo que queremos nuestra independencia) […] Entre la autonomía de un lado, y la heteronomía del otro, hay lo que se llama la ontonomía […] [pues] no creo que la estructura última de la realidad sea una estructura dialéctica. Así, la ontonomía es la afirmación de que cada esfera de la existencia es autonormativa y dueña de su destino. Expresa el reconocimiento de las normas propias de cada ámbito de actividad o esfera de existencia, a la luz del conjunto” (López de la Osa, “Prólogo” de Sobre el diálogo intercultural de Raimon Panikkar, 12).
humano son sui iuris, esto es, autodeterminados y autodeterminables, poseyendo cada ser la ley para sí mismo. Finalmente, por ontonomía entiende un grado de conciencia que, habiendo superado tanto la visión monolítica de la realidad (monismo) como la
actitud individualista (dualismo)104, considera la realidad como un universo
radicalmente interdependiente (no-dualista). Ontonomía significa la realización del
nomos, de la ley del on, ser, a ese nivel profundo en el que la unidad no afecta a la diversidad, pero donde la diversidad es la manifestación de la unidad. Veámoslas de una forma más detenida.
La heteronomía105 tiene como nota característica la sacralización de la realidad en donde Dios es el principio absoluto. “La heteronomía subraya la trascendencia de Dios y, al mismo tiempo, su carácter absoluto. Dios es bueno, y por eso su dominio no es una tiranía, sino un reino de amor. Sin embargo, es un rey que manda desde fuera y tiene que ser obedecido. La heteronomía, por otra parte, es fuertemente
realista. Dios es el Otro precisamente porque nosotros somos nosotros mismos”106. La heteronomía configura unos valores que hacen parte de la vida del hombre:
adoración, eternidad y sacrificio. La adoración como un abandono a un ser divino
frente al cual el hombre es dependiente y sin valor propio. La eternidad como una meta que está “allá” y que debe ser alcanzada para lograr la plenitud del ser. El hombre debe trascender el tiempo porque, incluso, la eternidad no tiene que ver con el tiempo. Y el sacrificio como una acción que produce salvación y a través de la cual se restablece la relación hombre-Dios.
Sin embargo, la conciencia evoluciona y entra en escena la autonomía107, aquélla que tiene al hombre como centro108 y su nota característica es la secularidad profana –no
104 “En otras partes hemos intentado explicar que la ontonomía del ser creado no puede confundirse con una heteronomía monista, pero tampoco puede identificarse con una autonomía dualista, como si el ser creado fuese algo por sí mismo y fuera de Dios. En efecto, Dios y el mundo no son “dos” –¿dos qué? (este que sería superior a Dios en extensión o en intensión, y con ello Dios dejaría de ser el ser supremo)–, aunque tampoco son “uno” –el monismo monolítico hace imposible toda distinción y derrumba toda vida, tanto religiosa como filosófica” (Panikkar, Humanismo y cruz, 210).
105 Panikkar, Culto y secularización, 83-87.
Acerca de los valores de la heteronomía, la autonomía y la ontonomía encontramos una breve mención en esta cita: “Nous avions observé trois valeurs dans le premier régime: l’adoration, l’éternité et le sacrifice. Nous en avions décrit trois dans le second : le respect, la temporalité et le travail pour un monde meilleur. En régime d’ontonomie, Panikkar veut privilégier successivement la dévotion ou l’amour, la tempiternité et la participation ou la mystique” (Smet, Le problème d’une théologie hindoue-chrétienne selon R. Panikkar, 18).
106 Panikkar, Misterio y revelación, 85. 107 Panikkar, Culto y secularización, 83-93.
108 En su crítica al humanismo, Panikkar evidencia la centralidad del hombre: “El humanismo parece reconocer al hombre una cierta autonomía independiente de Dios: el hombre punto de partida, el hombre fundamento, el hombre patrón y medida, el hombre ser separado […] El papel de Dios se limita a ser un factor más o menos importante –que se reduce a cero cuando el humanismo es ateo–, pero no deja de ser un factor al lado de otros, y aun cuando se le reconozca cierta dignidad superior, no posee aquella absolutez que caracteriza toda postura integralmente religiosa” (Panikkar, Humanismo y cruz, 210).
se confunda con secularización y secularismo aunque también tengan un lugar en este nivel de conciencia– con sus valores propios: respeto, temporalidad y trabajo. El
respeto, porque el hombre no tiene la intención de perderse en Dios. La temporalidad
porque el tiempo es un modo peculiar de existencia, “es el modo temporalmente
humano en que el hombre existe”. Y el trabajo o servicio porque “el hombre no se
realiza observando, conociendo, contemplando o mediante una aceptación pasiva de la realidad, amando meramente aquello que viene a su encuentro, sino obrando, actuando, modelando algo fuera de sí mismo”. De esta forma, también se entiende que la autonomía rechace toda imposición que provenga del exterior, “hace hincapié en la libertad del espíritu humano, en la individualidad de los seres y, especialmente, en la dignidad de la persona humana […] La autonomía necesita basarse en algo que no sea un Dios exterior. Este fundamento sólo puede ser la razón”109. Por eso, un humanismo positivo desemboca en el ateísmo.
Aunque no hayamos alcanzado el siguiente nivel de conciencia, la ontonomía
cosmoteándrica110repunta más como una necesidad que como un deseo. Su principio
es la relación constitutiva entre Dios-Hombre-Mundo111, por eso, sus valores
propenden por un no-dualismo: amor, tempiternidad y mística. El amor como una
tendencia fundamental del ser humano, donación profunda, que “no se opone al
conocimiento”112. La tempiternidad que no es ni eternidad ni temporalidad. “La
109 Panikkar, Misterio y revelación, 85-86. 110 Panikkar, Culto y secularización, 93-100.
Panikkar encuentra en el hinduismo y el buddhismo la inspiración de su noción ontonómica. A este respecto veamos estos dos textos:
« L’ontonomie repose sur le fait que l’univers est un tout, dit Panikkar, qu’il existe une relation interne et constitutive entre toutes les parties du tout, et que rien ne devrait être détaché de l’ensemble. Nous retrouvons l’influence védāntine de l’advaita, de la polarité non-dualiste, du souci hindou de l’intégration dans le tout » (Smet, Le problème d’une théologie hindoue-chrétienne selon R. Panikkar, 18).
“Tantas veces la reacción humanista en contra de una cierta heteronomía divina que le oprimía con un falso temor de Dios, ha hecho caer al hombre –en su intento de liberación– en el extremo opuesto de una pretendida autonomía del ser humano, que le convierte en esclavo de sí mismo y le hace víctima del alto concepto que de sí mismo se ha formado. El Buddha propone la vía media, que llamaríamos ontonómica, para liberar al hombre, tanto de la apoteosis de un Dios exterior como de la absolutización de lo humano. La vía media no admite ni la relativización de lo absoluto, ni la absolutización de lo relativo” (Panikkar, El silencio del Buddha, 292).
111 A diferencia de la heteronomía y la autonomía, la ontonomía salvaguarda una ontología relacional y no una ontología substancial. En palabras de nuestro autor: “La estructura óntica que busca la ontonomía no es ni un lazo intrínseco ni una relación extrínseca. Ni Dios es el Ἑτερός ni la criatura un
αὐτός. En todo caso, nosotros somos más bien un σεαυτός mejor aún;un σεαυτόῦ(de ti) y Él, Dios, un
Ἑαυτός (Αὑτός) –Él mismo– o, más exactamente aún un Ἑαυτοῖς (Αὑτόῖς) –a ellos mismos– (Trinidad)” (Panikkar, Misterio y revelación, 88).
112 Con respecto a la unidad entre amor y conocimiento, Panikkar dice: “Cuando yo reacciono contra la ciencia moderna lo hago porque nos hace creer que se puede conocer sin amar y el conocimiento sin amor es puro cálculo. Y un amor sin conocimiento es puro sentimentalismo. La sabiduría, pues, sería volver a conciliar el amor con el conocimiento […] Hay que tratar de conciliar la gnosis con la ágape o con el eros, como quieras denominarlo. Esta es la ciencia de la vida, la sabiduría” (Abumalham, “Conversación con Raimon Panikkar”, 10).
intuición fundamental de la tempiternidad mana de la experiencia del presente en toda su profundidad, descubriendo no solamente el pasado en potencia y el futuro en esperanza, sino también lo que la proyección objetivada de la Humanidad ha llamado eternidad y la sensibilidad humana subjetividad ha llamado tiempo”113. La mística, también entendida como participación porque pretende expresar esa visión cosmológica que contempla la interdependencia y la interpenetración de todas las cosas y su relación mutua con la estructura más profunda de la realidad. “Según ella,
existimos en la medida en que participamos en el todo y permitimos a éste participar, es decir, expresarse a través de nosotros. Existo en la medida en que los otros existen en mí, en tanto que estoy comprometido y entregado a la realidad toda, en la medida en que tomo parte, participo en la totalidad del proceso del universo”114.
Así las cosas, enfatiza R. Panikkar115, la ontonomía no ejerce violencia sobre los seres imponiéndoles una ley extrínseca y heterogénea; al mismo tiempo tampoco ignora la naturaleza concatenada de los seres, su profunda unidad y su relación constitutiva con el Ser. La ontonomía descubre las leyes misteriosas e intrínsecas que permiten el desarrollo armónico de un ser, según su íntima constitución. Existe un orden ontonómico que debemos descubrir porque sólo él nos revela la verdadera estructura de la realidad, estructura que no niega su dimensión divina116, ni humana, ni cósmica. La ontonomía nos muestra “la relación constitutiva que une los diversos polos de una misma realidad”117. La actitud ontonómica118 le dice al hombre secularizado que nada es más sagrado que la realidad secular porque la sacralidad no es un valor en sí mismo sino una de las dimensiones de la única realidad cosmoteándrica. No hay separación entre lo sagrado y lo profano, el tiempo y la eternidad, la justicia y la justificación, lo humano y lo divino, lo natural y lo sobrenatural, al menos así debería ser claro para el cristianismo que se nutre del gran misterio de la encarnación:
La verdadera postura ontónoma cristiana reconoce la interna jerarquía de valores y descubre algo muy caro a la postura humanista, pero que el sólo humanismo es incapaz de realizar.
113 Panikkar, Culto y secularización, 97. 114 Ibíd., 93-100.
115 Panikkar, Misterio y revelación, 89.
116 “El νὸ ος de todo ser expresa, en cierto modo, un aspecto de la Divinidad. Estas leyes son las leyes del ser, es decir, que expresan la estructura misma y la constitución verdadera de las cosas; pero estas leyes, junto con los seres a que se refieren, proceden de, son de y en Dios; son, por decirlo así, la leyes de la Divinidad ad extra. Es evidente que estamos empleando la palabra “ley” en un sentido metafísico, no en su sentido exclusivamente jurídico” (Panikkar, Misterio y revelación, 89).
117 Panikkar, Paz y desarme cultural, 85.
118 La actitud ontonómica es una nueva forma de ser y estar en el mundo que va más allá de la heteronomía y la autonomía: “El gran desafío para la cultura que lleva las de ganar en el momento actual es adecuarse a la ontonomía de lo real. Occidente siempre ha oscilado entre la heteronomía del cesaropapismo de la monarquía absoluta, del dominio del más fuerte o de la mayoría y la autonomía del individuo que le gustaría hacer lo que él quiere. Esta última actitud representa la caída en el individualismo más feroz y se expresa en la dictadura del número (de individuos). El término que expresa la conexión entre las diversas dimensiones de la realidad sería la ontonomía, o sea el nomos, la regularidad, la tendencia, el nisus del on, de los seres, de las cosas que no violenta” (Panikkar, “Emanciparse de la ciencia”, 55-56).
Descubre, en efecto, el teandrismo cristiano, que después de la Encarnación no hay virtudes sobrenaturales desencarnadas, que no es posible ser un buen cristiano y un mal hombre, que el amor de Dios auténticamente cristiano no sólo lleva al amor al prójimo, sino que es un único y solo amor; que el cultivo real de las virtudes sobrenaturales y aun de las teologales lleva consigo la cultura de todos los valores humanos sobre la tierra. Más aún: el teandrismo cristiano, reconoce, además, que el motor que impele a un hombre de buena voluntad a cultivar lo que hemos convenido en llamar virtudes humanas es algo más que su simple naturaleza, porque también en él el dinamismo de la gracia es operante y Cristo atrae hacia sí no sólo las pocas almas privilegiadas que le conocen y aman explícitamente, sino que es la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.119
La ontonomía tiene unas implicaciones a la hora de pensar al Creador y la criatura, a Dios y el hombre. Por supuesto, no se trata de una relación de dependencia, como dice la antropología teológica clásica, pero tampoco de independencia, como dice el humanismo puro, sino de interdependencia. Para comprender mejor esto podemos exigirle a nuestro autor una ilustración en cuanto a su fundamento. Panikkar120 bien lo dice: “La criatura no es Dios, Dios no es la criatura: parece que es esto, por lo menos, lo que hay que afirmar según el principio mismo de contradicción. Sin embargo, esta afirmación no es del todo verdadera”. La relación entre Dios y la criatura no es ni heterónoma, ni autónoma. La palabra es, en las dos proposiciones, no es unívoca, sino sólo análoga. La criatura no es Dios, ciertamente, pero no es cierto que Dios no es la criatura. “No es” no significa nada para el Ser que es de forma absoluta. Dios no es
criatura, ciertamente, pero todo lo que es tiene que ser, de algún modo, Dios. La criatura, por otra parte, no es no–Dios (puesto que Dios es, no existe en absoluto el
no–Dios), ni tampoco es Dios. La criatura no es Dios, pero es de Dios, en Dios, y por
Dios. La criatura no es, pero es con. La realidad de nuestro ser es la realidad de un
ese–ab, de un ese–cum y de un ese–in, de una ex–sistencia, de una con–sistencia y de un in–sistencia, que hace imposible toda autonomía y toda heteronomía. Los seres no tienen un ser fuera de sí mismos y menos aún en sí mismos o con–sigo mismos (Dios no está ni encima, ni dentro de los seres, ni mezclado con ellos), sino que ellos son y su ser es un estar siendo un ser del, por y con el Ser. Por eso, la ontonomía lleva a la criatura al Creador, a los seres al Ser. “Un ser es en tanto en cuanto serḠen cuanto
será–ser¸ en cuanto será–Dios. Al final –cuando todas las cosas estén sometidas a Cristo–, Dios será todo en todos”, como diría Pablo (1Co 15,28; Ef 1,10).
Finalmente, en el movimiento pendular entre la heteronomía y la autonomía, lo que está en juego es la libertad, su pérdida o su defensa. Pero, como si se tratase de buscar una tercera vía, hay una acertada intuición en Gaudium et Spes cuando afirma: “La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre”121. Con estas palabras el concilio evidencia la estrecha conexión existente entre las nociones de persona y libertad: “ser persona es ser libre”122, y ser libre es ser persona. Por consiguiente, ya no vale la pena reclamar lo que es de suyo o defender algo que no se
119 Panikkar, Humanismo y cruz, 236. 120 Panikkar, Misterio y revelación, 87. 121 Vaticano II, Gaudium et Spes, 17. 122 Ruíz de la Peña, Imagen de Dios, 187.
puede perder, siempre y cuando se haya asumido una actitud ontónoma. Consideramos que en este sentido se enmarcan las palabras de G. Colzani: “El ser personal no se configura como autonomía, sino como separación de sí –renuncia de su ego– con vistas a un descubrimiento nuevo: Dios es intimior intimo meo”123. El acontecimiento cristológico nos permite comprender ese de, en y con Dios de los cuales hacíamos mención. La persona vive su propia realización como un pertenecer al otro, como un ser del otro y para el otro. Cuando se ha entendido esto, es imposible abstraerse en sí mismo aunque implique perder-se en el amor por Dios (Lc 9,24; Mt 22,37), por el hermano (Ga 5,14; 1Jn 4,7) y por la naturaleza (Gn 2,15). He aquí el sentido de la ontonomía.
123 Colzani, Antropología teológica, 406.
CAPÍTULO 5