LA RELACIONALIDAD DEL SER HUMANO
4.2. La triple relacionalidad del ser humano con Dios, con el Hombre y con el Mundo.
4.2.3. Relación del Hombre con el Mundo.
Del hombre como realidad cosmoteándrica resulta una tercera relación no menos importante que las otras dos: la relación con el cosmos, el mundo, la naturaleza, el
oikos. La sensibilidad frente al mundo –considerado éste durante mucho tiempo como un ser inerte y pasivo– ha venido cobrando mayor fuerza. La teología no se ha
73 Vaticano II, Gaudium et Spes, 27. La Constitución ha ensayado una visión armónica de la doble dimensión humana (personalidad-socialidad), a la que dedica sendos capítulos sucesivos. La tensión ser personal-ser social no es fácilmente soluble; las antropología han basculado crónicamente entre los dos polos del individualismo y el colectivismo. El fiel de la balanza está, sin duda, en el personalismo patrocinado por el concilio, que integra todos los valores del ser humano concreto como los de la comunidad, haciendo de ésta una mediación indispensable de aquéllos (Ver Ruíz de la Peña, Imagen de Dios, 211).
74 Panikkar, El silencio del Buddha, 275. 75 Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 523.
abstraído y ha hecho su respectiva contribución que, como en muchos casos, tiene diferentes perspectivas e intensidades. El tema ecológico en la teología ha tratado de recuperar las relaciones que ligan al mundo y al hombre, bien desde la perspectiva de una búsqueda de sí mismo, bien bajo la de su responsabilidad. Después de Barth y de Bultmann la teología76 está procediendo en la actualidad a un redescubrimiento del mundo. Contribuye a ello, por un lado, una línea filosófica que ha presentando al hombre como ser-en-el-mundo y, por otro lado, el carácter central progresivo de la ciencia en la cultura occidental, así como la conciencia de los límites propios del progreso científico. La teología se coloca en este contexto. Su punto de partida es la conciencia de la profunda conexión de los vivientes, que constituyen un único sistema vital. Sin embargo, existe una línea de tensión entre las teologías que quieren salvaguardar la superioridad del hombre con respecto a aquéllas que luchan por un tipo de relación más simétrica sin desconocer la diferencia entre lo humano y lo cósmico.
De una parte están quienes, siguiendo la tradición semita con arreglo a una mentalidad moderna que la supo acoger, defienden la superioridad del hombre. El magisterio de la iglesia católica ilustra bastante bien esta parte: “No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero”77. Tal superioridad, no sólo genera una relación asimétrica entre el hombre y el mundo, sino que comulga con la descosmologización como fruto de la afirmación de las ciencias modernas. El resultado es una reducción antropológica de la fe. “Este hecho es fácil de explicar: si la teología y la predicación de la Iglesia se ocupan solamente de la salvación, si el obrar de Dios con el hombre se limita al perdón del pecado o a la justificación, entonces se sigue necesariamente que sólo en este contexto el hombre tiene que vérselas con Dios y que sólo en este ámbito Dios se comunica con el hombre”78. De esta forma, el dualismo logra su cometido y el mundo no aparece para nada en el negocio de la salvación.
Aunque existen posiciones encontradas, una lectura del relato sacerdotal del Génesis soporta esta forma de entender la relación Hombre-Mundo porque descarga al mundo de notas míticas y le confiere la más cabal profanidad. En el ámbito de lo creado queda inoculada una asimetría: “el ser humano es la única criatura que expresamente es ‘imagen y semejanza’ de Dios, vocacionada a someter, mandar y utilizar otras
76 Entre otros autores, podemos referir a: Ruiz de la Peña, Teología de la creación; Pannenberg,
Antropología en perspectiva teológica; Caprioli y Vaccaro, Questione ecológica e coscienza cristiana; La Torre, Ecologia e morale; Galindo García, Ecología y creación; y Pikaza, El desafío ecológico.
77 Vaticano II, Gaudium et Spes, 14.
Otros textos de la misma Constitución dicen: “Tiene razón el hombre, participante de la luz de la inteligencia divina, cuando afirma que por virtud de su inteligencia es superior al universo material” (Ibíd., 15). “Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos” (Ibíd., 12).
especies como alimento (Gn 1,26-30). Esa asimetría se agudizará en el orden del mundo que se inaugura después del diluvio (Gn 9,1-7), porque, desde entonces, el ser humano será depredador de especies animales, no sólo vegetales, reconociéndose a sí
mismo en oposición franca con los demás vivientes”79. Y, aunque J.L. Ruíz de la
Peña80 quiera darle otro sentido, el ser humano entendido como “vicario” no mengua esta realidad, antes bien, alimenta aún más un antropocentrismo que tiene como
imaginario “el hombre es el dueño del mundo”81, yendo en detrimento del mismo
mundo. Panikkar le da el nombre de “homocentrismo” y le abroga como principal axioma: la tecnología presupone que el hombre es esencialmente diferente de la naturaleza y superior a ella.
No fue una causalidad que la tecnología emergiera y se desarrollara en un mundo gobernado por el concepto semítico del universo, donde el hombre es el dueño de la naturaleza y no una cosa más en su regazo. Nadie en Occidente parece tener objeción alguna respecto al lenguaje corriente, que habla de explotación agrícola, minera, etc. La tierra y los animales son explotados con la finalidad de ser provechosos para el hombre, rey del universo. La gente habla (con razón) de la instrumentalidad de la tecnología (Huber) y de la extensión de la voluntad humana en la naturaleza (Hersch) o, más explícitamente, de “doblegar el determinismo físico a los objetivos humanos (Hersch). La dignidad humana ya no se basa en el hecho de ser (y, por tanto, de ser humano), sino en la capacidad de dominar a la naturaleza.82
Pero, hoy nos estamos dando cuenta que un gran número de culturas humanas no comparte dicha opinión y condena como realmente injustos esta explotación y dominio de la naturaleza, a los que considera innecesarios y contraproducentes para el pleno desarrollo de la raza humana. Según este punto de vista, “el hombre no es una excepción en la creación, sino que, por un lado, es parte del universo y, por el otro lado, es la encrucijada de todo el cosmos; además se vuelve tanto más humano cuanto más el destino del universo llegue a realizarse en él. La libertad humana es un poder
cósmico y no una mera opción psicológica que pueda escogerse”83. Se trata de una
opción diferente; una opción que ha entendido que el hombre participa de la realidad
79 Ruíz Pérez, “Creación y ecología”, 182.
80 “El hombre es señor de la creación en cuanto imagen de Dios; el suyo es, pues, un dominio vicario, no propio. Son numerosos los textos veterotestamentarios en los que Dios reclama su carácter de único señor del universo (Jos 22,19; Os 9,3; Sal 85,2; Jr 16,18; Ez 36,5)” (Ruíz de la Peña, Imagen de Dios, 216).
También lo vemos en esta cita: “Notemos que los dos verbos utilizados en Gn 2,15, ‘cultivar-cuidar’, han de entenderse complementariamente […] Ya el parentesco de adam con la adamah permite sospechar que, si bien la relación del hombre con el mundo es de superioridad jerárquica, tal superioridad ha de estar impregnada de una premura amorosa. La idea de un dominio despótico del hombre sobre la tierra y de un trabajo humano que, en vez de tutelarla, la exprime y esquila, es totalmente ajena al sentido de nuestro texto” (Ibíd., 33).
81 La teología ha tenido que asomarse a este campo con un cierto talante apologético, para responder a los que achacan el deterioro ambiental a un antropocentrismo de cuño bíblico. Se dice que la comprensión del hombre como imagen de Dios lo habría convertido en un dueño despótico del medio (Ver las acusaciones que aparecen en White, “The historical Roots of our Ecological Crisis”, 1203- 1207, continuadas por Forrester, World Dynamics).
82 Panikkar, La nueva inocencia, 121. 83 Ibíd.
material porque es naturaleza. “De la misma forma que se comprende hoy que el hombre es (también) cuerpo y no sólo tiene un cuerpo, hay que volver a la antigua sabiduría, la que nos dice que el hombre es tierra y no sólo que habita sobre la tierra”84, como lo concibe J.L. Ruíz de la Peña85 cuando afirma que se necesita de un modelo de relación hombre-naturaleza que permita contemplarla como casa (oikos) y patria del ser del hombre, como creación desencantada y, a la vez, sacramentada por la real presencia en ella del creador y por la encarnación en ella del mediador de la creación. Lástima que esto último –el carácter divino de la naturaleza– no le dé a Ruíz de la Peña la clave para entender la relación Hombre-Mundo de una forma más simétrica e interdependiente como sí lo hace R. Panikkar:
Yo creo que el cometido del hombre no es el de dominar la naturaleza, sino precisamente el de cultivar: cultivarse a sí mismo y la naturaleza, precisamente porque no se pueden separar. Yo diría más: una cultivación de mí mismo que no sea al mismo tiempo cultura de la naturaleza no es cultura del hombre […] Yo no establezco separación entre cultivo del cuerpo, cultivo del alma y cultivo de la naturaleza.86
Aunque podríamos decir de manera optimista que la humanidad está experimentando un salto cualitativo en la asunción de su responsabilidad con la historia y con su entorno, también es cierto que “el ser humano está abocado a reelaborar con urgencia
su cosmovisión, con objeto de modificar a tiempo su relación con el medio”87.
Panikkar reconoce que, efectivamente, hoy el hombre ha adoptado una nueva actitud hacia la naturaleza; ha vuelto a descubrir su belleza, su valor, e incluso se ha vuelto más sensible y ha aprendido a tratarla con cuidado. Pero “el hombre es todavía el jefe, el rey, aunque quizás reina como monarca constitucional más que como soberano absoluto”88. Por eso, hay que ir más allá de un cambio de actitud:
84 Panikkar, El espíritu de la política, 107.
Panikkar pone, a manera de ejemplo, la relación Hombre-Naturaleza en la cultura india: “Se ha dicho con frecuencia que el indio no tiene sensibilidad ante la naturaleza, ante la belleza del mensaje de la naturaleza. La explicación profunda radica aquí. Carece de tal sensibilidad porque no la necesita: porque él mismo es naturaleza, es parte de la naturaleza. Le falta la distancia o la elevación necesarias para poder contemplar la naturaleza desde fuera, desde una perspectiva externa. Él es una cosa más entre todas las cosas del cosmos. No es un extranjero, ni un turista, ni un visitante de este mundo. Tampoco es señor o el dueño de la creación. Forma parte de ella, es un fragmento de este cosmos. Pertenece a la naturaleza de la misma forma que el bosque, los animales y los ríos” (Panikkar, Misterio y revelación, 43).
85 Ruíz de la Peña, Creación, gracia, salvación, 40. 86 Panikkar, Ecosofía, 119.
87 Ruíz Pérez, “Creación y ecología”, 50.
En el mismo sentido, R. Panikkar dice: “[…] pero el vocabulario mismo que habla de explotación, recursos, necesidades, desarrollo, etc., sugiere que la cosmología subyacente permanece inalterada. De la misma forma que se comprende hoy que el hombre es (también) cuerpo y no sólo tiene un cuerpo, hay que volver a la antigua sabiduría, la que nos dice que el hombre es tierra y no sólo que habita sobre la tierra. Esto está en armonía con nuestra intuición anterior, el hombre no habita sólo en una ciudad sino que es polis. Es hombre es tierra, pero la tierra somos también nosotros” (Panikkar, El espíritu de la política, 107).
Más que una nueva actitud del hombre hacia la naturaleza, lo que se necesita es un cambio radical, una conversión a fondo que reconozca y haga suyo el destino común de ambos. Mientras el hombre y el mundo permanezcan enemistados, mientras insistamos en relacionarlos sólo como se relacionan amo y esclavo –siguiendo la metáfora utilizada por Hegel y Marx–, mientras no se vea que su relación los constituye a los dos, mundo y hombre, nunca se encontrará un remedio duradero. Por eso yo pienso que ninguna solución dualista puede sostenerse; no se trata, por ejemplo, de considerar a la naturaleza como si fuera una extensión del cuerpo del hombre, sino de ganar –quizá por ver primera a escala global– una nueva inocencia.89
En este sentido, la nueva inocencia no es una recuperación de la primera inocencia, es una conciencia capaz de “descubrir la vida de la tierra para entrar en relación personal
con ella”90 y generar otra cultura, que podría llamarse tecnocultura91 como
contrarrelato al espíritu tecnológico. “La relación entre naturaleza y hombre es una
relación no-dualista”92. La relación con el Mundo no se halla separada en último
término de la relación que establece el hombre consigo mismo. “El Mundo y yo diferimos, pero en última instancia no somos dos realidades separadas, porque compartimos la vida, la existencia, el ser, la historia y el destino de uno y de otro de una manera única. El Cosmos no sólo es materia y energía convertible; el Cosmos
tiene vida y, como el Hombre, una dimensión de plus, una participación en el
dinamismo divino”93.
Esta nueva inocencia sería un afianzamiento a las opciones tomadas y al camino avanzado por la teología ecológica que, a la luz de F.J. Ruíz94, podríamos sintetizar de la siguiente manera: 1) Una relativización de aquel antropocentrismo que niega la alteridad del mundo y quiere doblegarlo a la omnipotencia humana. Por eso, el ser humano tiene que saberse incluido dentro del cosmos, en pertenencia a él y en
dependencia de los procesos que lo configuran. La teología de la creaturalidad95
89 Panikkar, La nueva inocencia, 40.
90 “Scoprire la vita della Terra significa che noi possiamo entrare in relazione personale con lei. Ovviamente, una relazione con la Terra, come qualsiasi relazione personale, non si può misurare con parametri scientifici” (Panikkar, Anima mundi-vita hominis-spiritus Dei, 4).
91 A nuestro modo de ver la palabra panikkariana tecnocultura no es la más afortunada por sus connotaciones actuales pero sí su sentido: “Con esta palabra quiero sugerir una nueva comprensión de la relación Hombre-Mundo y, así, una nueva sensibilidad hacia el cuerpo, la materia, la sociedad y el mundo entero. Las relaciones con la materia y con el cosmos en general se vuelven más profundas. La ciencia contemporánea tratará de saltar por encima del abismo entre lo objetivo y lo subjetivo. Aquí tenemos una visión antropocósmica de la realidad” (Panikkar, La intuición cosmoteándrica, 66). 92 Panikkar, Ecosofía, 132.
93 Panikkar, La nueva inocencia, 60. 94 Ruíz Pérez, “Creación y ecología”, 50.
95 E. Schillebeeckx sugiere una teología de la co-creaturalidad para recordarnos que Dios no es
únicamente un Dios de hombres. “Es bueno traer a la memoria, sobre este fondo, que en el relato bíblico de la creación, ‘la obra de las manos de Dios’ en Génesis 1, el hombre no ocupa ni siquiera un día aparte en la creación […] Asimismo, después de que el hombre ha malogrado su tarea de criatura en el mundo y Dios quiere salvar a la humanidad, Dios toma bajo su protección, junto con Noé, su mujer y su familia, a los animales, y después del diluvio establece una alianza no sólo con Noé y su descendencia, sino también ‘con todos los seres vivos que estaban con él’. Dios desea que toda su
conduce a la ética de la responsabilidad, de la sobriedad y de la solidaridad. Proporciona una clave de lectura de lo real con virtudes ecológicas: todo está ahí radicalmente en gratuidad. Y sólo en gratuidad se pueden realizar las relaciones del ser humano con el cosmos. 2) Una revalorización de la historia con la naturaleza porque el desequilibrio ecológico va de la mano con los desequilibrios históricos. Detrás de la degradación del medio se esconden factores históricos de enorme virulencia antiecológica, tan diversos como el drama humano de la desigual distribución de la riqueza, el hiperconsumismo de la minoría privilegiada del planeta, la pauperización creciente de la mayoría de la humanidad. Entonces es hora de darse cuenta que la pregunta por el futuro del entorno es la pregunta por el adónde quiere dirigirse históricamente la humanidad. 3) La recuperación de una “espiritualidad de la tierra” consciente de sus implicaciones en la imagen de Dios. En tal espiritualidad se reivindican aspectos de la revelación que son correctivos a la imagen de Dios al uso, como lo maternal, lo femenino, lo inclusivo, lo pasivo, lo lúdico, lo providente y lo creativo. La espiritualidad cristiana ecológica aboga también por la apertura de nuevas alternativas para expresar la inmanencia de Dios en el mundo. La excesiva trascendentalización de Dios, a la postre, deja huérfano lo inmanente y desautorizado su potencial teológico. El mundo queda “vacío de la presencia de Dios pues es demasiado humilde para ser residencia real”96. No siendo así, el Espíritu asegura que la inmanencia no es un estado de abandono divino, sino un espacio llenado por la presencia ubicua del Vivificador. En consecuencia, es preciso hablar de una creatio originalis conjuntamente con una creatio continua et nova, al mejor estilo de J. Moltmann97.
Lo anterior daría la base para el cambio de cosmovisión al cual nos hemos referido anteriormente. Tal cambio provocaría un desplazamiento radical en nuestros actuales valores y convicciones en donde ya no sería admisible esta voluntad ilimitada de dominio sobre la naturaleza. “Hay que pasar de una visión exclusivamente antropocéntrica del mundo a otra biocéntrica: ‘Yo soy la vida que quiere vivir en medio de la vida que quiere vivir’, escribió Albert Schweitzer. La nueva conciencia ecológica debe incluir la referencia evolutiva y la responsabilidad del ser humano en
ésta”98. Así las cosas, es necesario encontrar nuevas metáforas que nos ayuden a
comprender esta nueva relación del Hombre con el Mundo, como la que plantea V. Pérez Prieto99: pasar del dominio del señor al cuidado del jardinero. De esta forma romperemos aquella convicción de que la tierra debe estar sometida al ser humano, como quería Descartes, porque, de ser así, no hay esperanza ni para la naturaleza ni para el propio ser humano.
creación tenga futuro. Y el Salmo 36, 7 dice expresamente: ‘Tú, Señor, quieres que el hombre y el animal tengan parte en tu salvación’” (Schillebeeckx, Los hombres relatos de Dios, 351).
96 McFague, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, 119.
97 Moltmann, God in Creation: A New Theology of Creation and the Spirit of God, 206-214.
Ver también Moltmann, “God’s Kenosis in the Creation and the Consummation of the World”, 137- 151.
98 Pérez Prieto, Ecologismo y cristianismo, 38. 99 Ibíd., 37.
Finalmente, es hora de pasar a una lectura menos tendenciosa de Gn 1,28100. Si bien es cierto, el texto de la tradición sacerdotal habla de someter y dominar, en supuesta contraposición con el texto de la tradición yahvista de Gn 2,15 que habla de labrar y
cuidar, la primera pareja de verbos no debe entenderse de forma indebida. “El verbo hebreo que aquí se usa y que quiere decir ‘someter’ se utiliza sobre todo para indicar el dominio de los reyes (por ejemplo en 1 Re 5,4; Sal 109/110,2), pero aquí, según la comprensión antigua, no significa ni mucho menos ‘explotar’; más bien, el rey es