En virtud de Cristo, seremos como Él.

Si todo ser es una cristofanía, habremos de reconocer que la divinización es un movimiento existente de la polaridad a-dualista entre lo inmanente y lo trascendente. Por eso, la divinización del hombre es un tema humano desde el comienzo de la conciencia histórica. La divinización del hombre no consiste en una enajenación para convertirse en un Dios transcendente, algo que él no es, sino es una plenitud para llegar a ser aquello que es en potencia: capax Dei, como decían los escolásticos. “La verdadera divinización es plena humanización. Porque ¿qué otra cosa, si no, querían decir los Padres de la Iglesia? ¿Por qué interpretaron el misterio de Cristo de esta manera? No pretendían hacer de Cristo un (segundo) Dios, sino descubrir que Él nos revela que también nosotros podemos llegar a ser Dios. Cristo ‘diviniza al hombre’,

Θεοποιων άνθρωπον”90. Sin embargo, Panikkar nos recuerda que esta divinización tiene sentido solamente en el ámbito de la Encarnación y de la Trinidad –porque en un monoteísmo restringido resulta imposible y blasfemo. Sobre esto tenemos que insistir para no ser mal comprendidos.

El Dios Trinidad, como amor efusivo, procede a la producción de una vida personal en que subsiste el acto puro de su naturaleza. Por eso, de acuerdo con Zubiri91, su ser efusivo tiende a exteriorizarse libremente en dos formas. Primero “naturalmente”, produciendo cosas distintas de Él: la creación. Después “sobrenaturalmente”, deificando su creación entera mediante una Encarnación personal en Cristo y una comunicación santificadora en el hombre por la gracia. Por esta deificación, que afecta en algún modo a la creación entera, ésta vuelve a asociarse a la vida íntima de Dios, pero de modo diverso: en Cristo por una verdadera circumincesión de la naturaleza humana en la divina; en el hombre por una posesión extrínseca, pero real

       parte esencial. La realidad comprende lo divino, siempre infinito, misterioso, inalcanzable, inefable, pero siempre inmanente al mundo en cuanto realidad total. Se trata de teologías dentro de una cosmovisión determinada. Lo divino ‘forma parte’ de la realidad, hasta tal punto que, en ciertos casos, se le considera la única realidad verdadera. El destino del hombre consiste en hacerse Dios, en

descubrir su propia identidad con Brahman, en pertenecer al verdadero pueblo de Dios, en alcanzar la

visión de Dios o compartir su vida, etc. Lo divino es, pues, el principio y el fin del despliegue cósmico. Existe siempre una relación entre criatura y creador, entre el orden de la manifestación y el orden del ser, entre lo múltiple y lo uno, y, también, entre la nada y el ser. En cierto sentido, esta relación puede

ser sólo de “razón” (relatio relationis), pero en otro, es realmente constitutiva” (Panikkar, El silencio

del Buddha, 44).

Panikkar advierte que este mismo “anhelo” se comprende en referencia a Jesucristo: “[…] El hombre es un ser autoconsciente. Y Jesucristo era también un hombre. Un hombre, en cualquier caso, que se había aplicado a sí mismo y a los demás la frase del Salmo 81,6 “Dioses Sois” (Jn 10, 34), es decir que todos podemos ser “conscientes de la naturaleza divina” (2Pe 1,4) […] Y de hecho ésta ha sido la más íntima aspiración natural de todo cristiano –más aún de todo hombre, pues el impulso a llegar a ser infinito [“como Dioses”] (Gn 3,5) parece ser connatural al hombre. A pesar de las diferencias Jesús no

fue el único que nos reveló el abismo del ahambrahmāsni (‘Yo soy brahmán’)” (Panikkar, La plenitud

del hombre, 73).

90 _{Panikkar, La plenitud del hombre, 39.} 91 _Zubiri,

de Dios. El hombre deificado no resulta de ser un ab-solutus, sólo llega a la deificación por la comunión con los otros, con el mundo y con Dios, a imagen del Dios Trinitario.

De esta suerte, por la deificación, se produce la última e integral unidad ontológica del ser

humano en comunidad con los demás: “ut consummati sint in unum”, “sed unos como el Padre

y Yo somos unos” […] Es el aspecto social de la perichôrêsis trinitaria, esencial a la deificación

para el Nuevo Testamento. La Iglesia constituye la deificación de la sociedad humana por la presencia real y misteriosa de Cristo. En este punto se inserta la dimensión histórica de la

Iglesia, al igual que tratándose de la vida de Cristo. La perichôrêsis trinitaria abarca a la

sociedad humana no solamente en su estructura social, sino es su despliegue histórico y temporal.92

Si Dios es communio y el hombre fue creado como imagen de este Dios para expresar en sí dicha imagen cada vez más y así hacerse más semejante a Dios, con ello se pone de relieve también el destino último del hombre: “está llamado a convertirse en lo que Dios es desde siempre –comunidad, intercambio de vida– para tener parte de una vez por todas en la consumada communio del Dios trinitario”93. La comunidad cristiana deificada es un anticipo del ya - todavía no de la plenitud; ella “ha de ser signo sacramental de la fraternidad escatológica, que además de esperar lo significado, obra lo que significa”94.

Ahora bien, regresemos nuevamente a la referencia primera: Cristo. Por Él, dice la Gaudium et Spes95, la naturaleza humana ha sido asumida y elevada a la misma dignidad, afirmación que no se contrapone con la del ya citado Atanasio, aunque haya una distancia significativa en el tiempo: “Dios se hizo hombre para que los hombres nos hiciésemos dioses, esto es, partícipes de la vida divina”96_{. Por eso, se entiende}

que Panikkar “concluya” que, si Dios asumió la naturaleza humana y ésta fue elevada a la dignidad divina, la divinización tiene dos sentidos: la divinización del hombre y la humanización de Dios. “Cristo es tanto la revelación de Dios (en el hombre) como la revelación del hombre (en Dios). El abismo entre lo divino y lo humano se reduce a cero en Cristo, y en nosotros se convierte en la esperanza de alcanzar la otra orilla”97.

92 _{Ibíd., 220.} 93 _Greshake,

Creer en el Dios uno y trino, 55.

94 _{Ruíz de la Peña,}

El último sentido, 124.

95 _{La cita completa de la Gaudium et Spes: “El que es}

imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también

el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo

hombre” (Vaticano II, Gaudium et Spes, 22).

96 _{Panikkar comenta a propósito de este dicho patrístico. “Podemos aplicar aquí, en sentido inverso, la}

argumentación de los Padres contra Arrio: si Jesús fuese solamente un hombre (como sostenía Arrio) no nos podría divinizar. Si nosotros tuviésemos que permanecer solamente ‘humanos’ no sería necesaria tampoco la divinidad de Cristo. Un Dios trascendente no tiene necesidad de ningún ‘hombre- Dios’ para perdonarnos o redimirnos. En una palabra, nuestra filiación es real y no solamente algo que

nos concede el derecho a ser herederos” (Panikkar, La plenitud del hombre, 126).

Los dos sentidos forman una relación advaita plena en Cristo e, igualmente, una relación que quiere alcanzar su plenitud en el hombre.

Recordemos que la clave para comprender el misterio de la divinización del hombre está en el misterio mismo de la encarnación98. Zubiri99 insiste en que Dios da su propio ser personal a una naturaleza humana a través de la efusión constitutiva de la encarnación. Por su medio ha querido comunicar su vida a las personas humanas, y esta comunicación deja en ellas la impronta de la naturaleza divina; es la kháris, la gracia. Por eso, para los Padres griegos, la vida divina imprime en el hombre su huella, y de esta emerge la vida sobrenatural del cristiano, al unísono con la vida trinitaria de Dios (Cfr. Rm 8,15-17).

Con Cristo, que es la plenitud del hombre, se perfecciona lo dicho acerca del hombre como imago Dei y filius Dei, y la meta que debemos alcanzar. A partir de la encarnación, el destino del hombre no es ya ser imagen de Dios, sino imagen de Cristo. O mejor, el único modo como el hombre puede llegar a ser imagen de Dios es reproduciendo en sí mismo la imagen de Cristo, “que es imagen de Dios”: “nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos (2Co 3,18)”100_.

La promesa veterotestamentaria se ha cumplido en Jesucristo. “El hombre ha sido creado realmente para ser imagen de su creador; pero sólo podía llegar a serlo si el que era ‘en la forma de Dios’ (Flp 2,6) asumía ‘la forma de siervo’, esto es, ‘se asimilaba a los hombres’ (Flp 2,7) […] La empresa de ser como Dios ha dejado de implicar un endiosamiento o una misión imposible, pero porque el que era como Dios ha querido ser-como-hombre”101. Sin embargo, se advierte, tal empresa no es posible por mera solicitud humana, es necesaria la gracia, cuestión con la cual continuaremos.

98 _{Máximo el Confesor afirma: “El Verbo quiere que se lleve a cabo el misterio de su encarnación}

siempre y en todas las cosas” (Máximo el Confesor. Sobre varios lugares difíciles de los santos

Dionisio y Gregorio el Teólogo citado por Colzanni, Antropología teológica, 164).

La relación de Cristo con la criatura no es sólo salvadora, no es sólo la victoria sobre el pecado, sino que es sobre todo una elevación de la misma a las alturas de la criatura nueva, dándole su misma vida.

Este vivir en Cristo es lo que los padres llaman théiosis, divinización (Cfr. Lot-Borodine, La

déification de l’homme; Gross, La divinisation du chrétien d’après les Pères grecs; Alfaro, Encarnación y divinización del hombre en la patrística griega y latina, en Cristología y antropología,

45-103; Rondet, “Divinización del cristiano”, 63-80).

99 _Zubiri,

El ser sobrenatural, 200.

100 _{Ruíz de la Peña,}

Imagen de Dios, 79.

101 _{Ibíd., 80.}

Este teólogo lo dirá en otra de sus obras así: “Jesús es Dios en persona, es el Hijo de Dios, puesto que

se identifica con la salvación, y ésta no es otra cosa que el ser de Dios dándosenos. Pero además, si esto es así, se comprende que la salvación del hombre sea su divinización. La solidaridad de Jesús con nosotros es redentiva, transmuta, invierte y sobrepuja las situaciones-límite, porque hace posible nuestra solidaridad con él, y esa solidaridad con el Hijo nos hace hijos, nos diviniza” (Ruíz de la Peña,