Equivalentes homeomórficos.

El concepto de equivalentes homeomórficos es de vital importancia a la hora de hacer una hermenéutica diatópica o llevar a cabo un diálogo dialógico. Tres de las explicaciones más claras sobre este término pueden hallarse en los siguientes textos: “Un equivalente homeomórfico es una especie de analogía funcional de tercer orden”137, “se entiende por equivalentes homeomórficos los símbolos y nociones que en otros sistemas de creencias o pensamiento muestran una analogía de tercer grado que los hace homeomórficos, es decir, desempeñan en los respectivos sistemas una función equivalente (no la misma) a la que la otra noción desempeña en el propio”138 y “[…] homeomorfismo significa que dos nociones juegan roles equivalentes, que ellas ocupan lugares homólogos dentro de sus respectivos sistemas. Homeomorfismo es, quizás, una clase de analogía existencial-funcional”139.

       134 _{Panikkar, Paz e interculturalidad, 31.}

135 _{« Le dialogue dialogique, lui, serait un acte religieux plus qu’une dispute rationnelle. Il ne veut pas} convertir l’autre à ce que je pense, il est foncièrement mon ouverture à l’autre pour qu’il me dise et me découvre mon mythe. Le dialogue est une façon de me connaître et de dégager mon point de vue à partir d’une intériorité plus profonde qui restait cachée en moi-même, et que l’autre éveille par sa rencontre avec moi dans ce tréfonds qui nous dépasse […] » (Panikkar, « Témoignage et dialogue », 377).

136 _{Panikkar, “Diálogo inter e intrarreligioso”, 243.}

137 _{Panikkar, La experiencia filosófica de la India, 108 (nota 61).} 138 _{Panikkar, La plenitud del hombre, 34-35.}

139 _{“Now homeomorphism, as we have already said, is not identical with analogy, although they are} related. Homeomorphism does not mean that two notions are analogous, that is, partially the same and

Así pues, para ilustrar lo dicho, Panikkar considera que el equivalente homeomórfico del Cristo del cristianismo es Īśvara en el hinduismo. Lo mismo pasaría con Dios y

Brahman o Ser y ātman. Sin embargo, J. Pigem hace esta advertencia: “Los equivalentes homeomórficos sólo pueden descubrirse en la práctica del diálogo dialogal, cuando la familiaridad con las dos culturas nos permite entenderlas sin

necesidad de traducir sus conceptos”140. Pretender la “igualdad” entre las dos

nociones, lleva a confusiones y comparaciones erróneas. Por eso, estamos de acuerdo

con J. Melloni141 cuando dice que sólo la consideración de esta semejanza en la

diferencia permitirá respetar la diversidad de manifestaciones religiosas y captar la comunión estructural en todas ellas.

2.3.4.6. Ecosofía.

Panikkar, acuña el término ecosofía142 para hacerle contrapeso a una ecología143 que no quiere desenmascarar la creencia occidental de progreso, el mito de la historia y la ciencia moderna (como el gran ídolo). “La llamada ecología o ciencia de los recursos (limitados) de la Tierra no dará sus frutos, como se está viendo, mientras se reduzca a una ciencia pragmática de una mejor explotación de las riquezas naturales. El mismo lenguaje corriente nos indica que no hemos cambiado de mentalidad: la Tierra como

un simple objeto de ‘explotación de recursos’ –que hay que procurar que duren lo

más posible”144.

El vocablo ecosofía indica la experiencia mística de la materia en general y de la Tierra en particular. “La ecosofía es aquella sabiduría que nos hace sentir que la Tierra es también un sujeto, y más aún, una dimensión constitutiva y definitiva de la realidad. La ecosofía va mucho más allá de la visión de la Tierra como un ser vivo; ella nos revela la materia como un factor de lo real tan esencial como la consciencia o lo que solemos llamar divino”145. Más aún, la ecosofía reintegra las dimensiones de lo        partially different, because this implies that both share in a ‘tertiam quid’ that provides the basis for the analogy. Homeomorphism means rather that the notions play equivalent roles, that they occupy homologous places within their respective systems. Homeomorphism is perhaps a kind of existential- functional analogy” (Panikkar, The Intra-Religious Dialogue, 67).

140 _{Pigem, “Interculturalidad, pluralismo radical y armonía invisible”, 126.} 141 _{Melloni, El Uno en lo múltiple, 46.}

142 _{A comienzos de los años 70’s del siglo XX, Panikkar y el filósofo noruego Arne Ness, quienes no} se conocían entre sí e inquietos por la relación Hombre-Mundo, acuñan el mismo término pero con diferente significado. Para este último, la ecosofía es una “ecología profunda” que es capaz de reconocer el talante vital del mundo y lleva a una revisión radical de las relaciones entre comunidades de seres vivos en donde la humana es sólo una de ellas (Naess, “Self-realization in Mixed Communities of Humans, Bears, Sheep, and Wolves”, 321-341). Los ocho principios de la “ecología profunda” se pueden consultar en Deval y Sessions, Deep Ecology, 70.

143 _{Panikkar, “En la lucha con la tierra el hombre perderá”, 7.} 144 _{Panikkar, De la mística, 202.}

divino, lo humano y lo cósmico dentro de una sabiduría del vivir humano146, por consiguiente, conlleva un cambio de actitud147 por parte del ser humano, un nuevo nivel de conciencia148 del cual depende la supervivencia de la humanidad y, por supuesto, de la tierra.

2.3.4.7. Símbolo (pensamiento simbólico).

En la recuperación del mythos y su relación con el logos, el símbolo juega un papel importante en la comprensión de una determinada cultura o religión. Panikkar piensa que es necesario recuperar todo el dinamismo del pensamiento simbólico para salir de los callejones sin salida de nuestra situación cultural. “El símbolo, evidentemente, es mucho más amplio y universal que el concepto; con el símbolo nos entendemos en un nivel más profundo que el del consenso conceptual, aunque no de manera unívoca.

Por eso es preciso algo más que la razón para la comunión con el símbolo”149. El

símbolo nunca es unívoco (como el concepto). El símbolo es siempre análogo. “El símbolo es extraordinariamente potente y simboliza en el símbolo mismo, no conduce a otra cosa, a un concepto, a una idea. Es en el símbolo donde está lo simbolizado”150. Para Panikkar151 el símbolo no reside en el objeto sólo (allá) ni en el sujeto sólo (acá); no es simplemente objetivo ni puramente subjetivo. Es constitutivamente una relación. Además, un símbolo no soportaría ser interpretado, es decir, depender de un intermediario que explicara el significado del mismo. “Estrictamente hablando no aprehendemos los símbolos; más bien nos abrimos a ellos, nos encontramos a nosotros mismos en ellos, de modo que participando en ellos es como tienen sentido y nos conducen a la comprensión de lo que simbolizan. Un símbolo es un mediador, no un intermediario”152. Así las cosas, yendo más allá de la concepción griega que distingue el símbolo de lo que significa, éste no es simple reflejo de algo, ni una copia, ni un indicador secundario del ser. El símbolo es su misma expresión interna, es una epifanía del ser. Por eso, Cristo es el símbolo por excelencia para los cristianos.

De igual manera existen multitud de símbolos en cada cultura, por ejemplo, los rituales153 que van más allá del pensamiento, las ideas, la doctrina, el logos. El ritual

       146 _{Panikkar, Ecosofía, 5.}

147 _{Ibíd., 114.}

148 _{Panikkar, El espíritu de la política, 107.} 149 _{Panikkar, “Emanciparse de la ciencia”, 70.} 150 _Ibíd.

151 _{Panikkar, Culto y secularización, 30.} 152 _Ibíd.

153 _{“Any ritual is first of all an act or event. The ritual does not belong to the realm of mere thought, it} is not a doctrine or an ideal entity, and it does not appertain exclusively to the domain of the logos. It belongs rather to the realm of gesture, of external and corporeal manifestation. A good intention or a beautiful thought is not a ritual. Ritual belongs to the domain of incarnation, of the visible, the temporal and the spatial […]” (Panikkar, “Man as a Ritual Being”, 9).

es un acto simbólico; es decir, “un acto que posee un poder especial que simboliza ‘eso’ que de otra manera no sería –o no podría ser– simbolizado. Ahora bien, un símbolo, a diferencia de un signo, no es una señal epistemológica, un quid pro quo, de acuerdo con una convención reconocida. Un símbolo es la manifestación de ‘eso’ que se revela sólo a través de él. Es indefectiblemente símbolo de lo simbolizado, que

aparece –qua símbolo– sólo en él”154. Por eso, el símbolo se comporta como un

puente entre el mito y el logos.

Mito y logos se encuentran en el símbolo. El hombre no puede vivir sin símbolos. El símbolo es la verdadera apariencia de la realidad; es la forma concreta en que la realidad se revela a nuestra conciencia o, más bien, es esa particular conciencia de la realidad. Es el símbolo donde lo real aparece ante nosotros. El símbolo no es la realidad (que nunca existe desnuda por decirlo así), sino su manifestación, su revelación. El símbolo no es otra “cosa” sino la epifanía de aquella “cosa” que no-es en cada caso sin su símbolo, pues en última instancia el Ser mismo es el símbolo supremo. Todo símbolo real abarca y une la “cosa” simbolizada y la conciencia de ella.155

2.3.4.8. Tempiternidad.

El neologismo tempiternidad es un claro ejemplo del pensamiento advaítico y

oximorónico de Panikkar. Tal concepto tiene que ver con la naturaleza del tiempo que es no-dual, “es algo no meramente temporal (como otros seres podrían serlo) ni meramente eterno (como se presupone que es Dios), sino que es tempiterna, es decir,

dotada de una temporalidad o de una eternidad sui generis que llamaremos

tempiternidad”156. El tiempo es ritmo, mejor aún, es una experiencia rítmica de la vida157¸ donde no hay ni una mera circularidad ni una mera linealidad.

Si es una experiencia de la vida, el tiempo pertenece a la realidad misma del ser, no es un accidente, el ser es temporal. “La temporalidad es una forma peculiar de existencia

humana”158 en donde convergen pasado, presente y futuro. En la tempiternidad “yo

       154 _{Panikkar, Culto y secularización, 29.} 155 _{Panikkar, La Trinidad, 21.}

156 _{Panikkar, La nueva inocencia, 90.}

157 _{« […] je dirais que le temps est rythme. Le rythme, quand il s’agit de danse par exemple, procède} de la répétition de pas qui son cependant différents. Si je le considère du dehors, alors le deuxième pas ou le cinquième m’apparaissent comme similaires. Mais si vous êtes engagée dans la danse, c’est la même chose et cependant ce n’est pas la même chose […] S’il y a une seconde fois, c’est que le temps n’est pas simplement circulaire, mais qu’il se trouve quelque chose de différent qui veut la deuxième soit bien la deuxième. Il n’y a donc pas de répétition complète. Si les événements se répétaient, il n’y aurait pas circularité à proprement parler… Quoi qu’il en soit, je préfère voir plutôt dans le temps une expérience rythmique de la vie, comme la vie de l’être »(Panikkar, Entre Dieu et le Cosmos, 179). Para ampliar este concepto, véase la tesis doctoral en filosofía de A. Canadell titulada La noció de temps en Raimon Panikkar (1997).

158 _{“La coscienza contemporanea occidentale (scienza moderna inclusa) recupera l’intuizione che il} tempo appartiene alla realtà stessa. La temporalità è una forma peculiare di esistenza umana, e in quanto tale, non come un sentiero sul quale l’Uomo, ma come un tutt’uno con la sua costituzione particolare. Il passato non è lasciato indietro, ma accumulato nel (tempo) presente, il futuro non solo

vivo la experiencia del presente en toda su profundidad, un presente que contiene el potencial del pasado y la esperanza del futuro; yo vivo la experiencia de un presente que abraza el tiempo y la eternidad, lo finito y lo infinito”159.

La tempiternidad libera la tensión existente entre eternidad y temporalidad160. Panikkar afirma que la tempiternidad no es una eternidad después del tiempo ni un tiempo que no se acaba nunca, pero sí es el descubrimiento de los momentos in- temporales en el transcurrir del tiempo, que son también una realidad. Nos recuerda que, en el siglo X, Simón el Nuevo Teólogo dijo: “Quien no vive ahora la vida eterna, no vivirá más” porque “la vida eterna del Evangelio no es el bios que perdura, es la

zōēeterna que no se extiende en la temporalidad”161. El tiempo tempiterno es un tiempo irrepetible:

No todo presente es irreducible, sino sólo el presente tempiterno, esto es, aquel presente en el que se realiza una acción verdaderamente tal, esto es, auténtica y, por tanto, pura […] Es aquel tiempo por el cual vale la pena haber vivido; son aquellos actos que uno volvería siempre a hacer.

Lo real es único y, por tanto, irrepetible, y es en esta irrepetibilidad en donde yace su valor. Si lo que hago hoy lo puedo igualmente hacer mañana y si, en efecto, lo repito mañana, el valor de mi acción de hoy es sólo una fracción de la suma total de las acciones repetibles ¿No es el signo de la madurez, a distinción de la juventud, la experiencia de la unicidad de nuestras acciones? El joven piensa que aún tendrá amplias oportunidades para aprender, para volver a hacer lo mismo […], el joven puede permitirse el lujo de equivocarse, y en esto radica su espontaneidad y optimismo […] La madurez, por el contrario, no cree en un tiempo vacío de contenido ni calcula ya más con un tiempo “por delante” para hacer y rehacer las cosas […] Sabe que cada ocasión es única e irrepetible; ya no es un aprendiz que aprende con la repetición, sino un maestro para el que cada acción es creadora –o destructora […] Una de las condiciones para vivir momentos intemporales es no quererlos repetir nunca162.

El tiempo tempiterno es un ‘presente tempiterno’, es decir, son aquellos momentos en los cuales se vive una experiencia (un encuentro, un nacimiento, una muerte, una palabra o una sonrisa) que valen para pagar una vida entera de fatigas y sudores. “El        deve venire, ma in qualche modo è effettivo (in speranza) nel presente” (Panikkar, Anima mundi-vita hominis-spiritus Dei, 3).

159 _{« Je vis l’expérience du présent dans toute sa profondeur, un présent qui comporte le passé en} puissance et l’avenir en espérance, je vis l’expérience d’un présent qui embrasse le temps et l’éternité, le fini et l’infini » (Smet, Le problème d’une théologie hindoue-chrétienne selon R. Panikkar, 19). 160 _{“La eternidad no existe fuera del tiempo, como tampoco en él admitiendo el valor metafórico de las} dos preposiciones. Pero tampoco existe el tiempo fuera de la eternidad o en ella. La tempiternidad es el símbolo mismo de la realidad, así como el ser es el mismo símbolo de una realidad que solamente en el tiempo se manifiesta” (Panikkar, “Presente eterno”, 655).

161 _{“L’eternità non viene dopo il tempo, è di altra natura. Ho introdotto la parola “tempiternità”, che} non è un’eternità dopo il tempo né un tempo che non finisce mai, ma la scoperta di momenti in- temporali nel trascorrere del tempo, che è anche una realtà [...] Un vecchio padre della chiesa (Simeone il nuevo teologo, secolo X) dice: “Chi non vive adesso la vita eterna non vivrà più”. La vita eterna del Vangelo non è il bios che perdura, è la zōē eterna che non si esaurisce nella temporalità” (Panikkar, Cacciari y Touadi, Il problema dell’altro, 17).

presente vale más que todo el pasado vivido y el futuro por vivir. Ahora bien, este presente es de tal densidad no es la mera encrucijada amorfa entre un pasado y un presente ni es tampoco un ‘tiempo’ mejor que los otros. Son momentos intemporales”163. Este presente vivido es, en cierta manera, intemporal, es un presente tempiterno, es un presente en el cual se ha vivido, sin saberlo, la dimensión intemporal de la existencia; es un presente que ha trascendido el tiempo.

2.3.4.9. Mito (y su relación con el logos).

La pregunta por ¿qué es un mito? resulta relevante para una forma de pensamiento

occidental que le ha dado primacía a la razón (al logos) y ha deslegitimado el valor del mito. Panikkar ha hecho caer en la cuenta del peligro y la pobreza que esto conlleva porque para él la fuente primordial de toda cultura es el mito. El mito es ese espacio, ese horizonte hacia el cual el hombre se orienta para vivir su vida humana: “Mi primera descripción morfológica del mito empieza diciendo que un mito es aquello en lo que se cree sin creer que se cree en él. Es lo que ‘no hace falta decir’. Lo que no hace falta decir, porque el decir es el logos, ‘lo dicho’. Lo que no se dice es el mito. Es lo que no se dice pero que permite que se diga que ‘no hace falta decir’, incluso sin decir que no se dice; es el mito, es la cultura”164. La cultura permite la relación humana porque lo que se dice dentro de ella tiene sentido.

El mito que se vive en una determinada cultura comprende el punto de referencia y el contexto que se dan por descontados. “El mito que uno vive nunca es vivido ni visto de la misma manera en que uno vive o ve el mito de otra persona; es siempre el horizonte aceptado dentro del cual se sitúa nuestra experiencia de la verdad. Yo estoy sumergido en mi mito de la misma manera que los demás están en el suyo. No tengo una consciencia crítica de mi mito, así como los otros no son conscientes del suyo. Es siempre el otro quien, para mí oído, habla con determinado acento. Es siempre el otro al que yo descubro hablando a partir de preconceptos infundados”165. Pero, también es el otro quien, a través de un diálogo dialogal, visibiliza mi propio mito, lo pone en evidencia.

El mito sirve como punto de referencia última; se comporta como un criterio de verdad a través del cual lo que se dice o lo que se hace es reconocido como verdaderos.

El mito es ese “horizonte” de inteligibilidad, a través del cual veo toda mi experiencia de realidad. Es un horizonte no-lógico, no-causal, unificador de los sentimientos, orientador ante las cosas y que me hace tomar postura frente a ellas, no en una relación dialéctica y conceptual, sino dialógica e integradora de la realidad. A diferencia del concepto, el mito es polisémico, y es esta polisemia la que hace que la vivencia tenga la fuerza de convertir las diferentes       

163 _{Ibíd., 652.}

164 _{Panikkar, El espíritu de la política, 45.} 165 _{Panikkar, Mito, fe y hermenéutica, 46.}

individualidades del conjunto en un todo único, no al modo unívoco del concepto, sino la unidad vivida en armonía comunal y dentro de la cual hay espacio para la riqueza plural de la realidad (y por lo tanto en relación dialógica con la misma).166

El mito, cuando es querido y vivido desde dentro, no necesita ser investigado más a fondo […] Visto desde fuera, sin embargo, lo “mítico” aparece como una masa de leyendas, de “mitos” en los que otros creen, pero que no tienen nada en común con la verdad “fáctica”. El mito por tanto cuenta a su manera el fundamento último de una creencia concreta […] Creemos al mito sin creer explícitamente en el mito, porque para nosotros es transparente, evidente, integrado en ese conjunto de hechos en los que creemos y que constituyen lo real.167

Para Panikkar168 el mythos es una forma humana de conocimiento puesto al mismo

nivel que el logos y en constante relación con él. Mythos y logos son dos formas humanas de conciencia, irreductibles entre sí, pero igualmente inseparables. El

mythos se revela por un determinado mythologoumenon. El mythologoumenon es el

legein del mito, su voz, la narración del mito. Si el mito es la verdad, la realidad,

entonces el mythologoumenon es la expresión, el hablar, el lenguaje. Además, un

mito expresado por un mythologoumenon, es decir, por la narración mítica, puede

contener distintos mitemas, que son los temas (míticos y no necesariamente