La declaración Dominus Iesus

Sobre la Declaración Dominus Iesus (2000), subtitulada Sobre la unicidad y la univer-

salidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, publicada por la Congregación para la Doc-

trina de la Fe, en la cual la Iglesia católica describe su comprensión del misterio salvífico con relación al diálogo inter-religioso, conviene comentar algunos contenidos temáti- cos de interés para nuestro estudio. También se tendrá en cuenta el documento reali- zado por la Comisión Teológica Internacional titulado El Cristianismo y las Religiones publicado en 1996, pues trata el mismo asunto.

Comentarios a la Introducción de la Declaración

De la introducción a la Declaración que abarca los cuatro primeros numerales po- demos considerar lo siguiente:

- Que la misión universal de la Iglesia nace del mismo kerigma cristiano y, por lo tanto, hace parte de la propia identidad de la fe cristiana su pretensión de universalidad (nu- meral 1).

- Que la Iglesia tiene un particular interés en llevar el mensaje del evangelio a las distin- tas tradiciones religiosas del mundo. Para lo cual asume el diálogo inter-religioso como vía de conocimiento recíproco y enriquecimiento mutuo (numeral 2).

- Que la Declaración tiene como finalidad exponer la doctrina de la fe católica sobre el sentido de la salvación, sin tratar en forma sistemática la cuestión; sino indicando las materias fundamentales que puedan servir para refutar algunos errores e iluminar pos- teriores estudios sobre algunos problemas que permanecen abiertos al debate teológi- co (numeral 3).

- Que debe advertirse sobre el peligro de los postulados relativistas del pluralismo reli- gioso pues niegan la identidad específica de la fe cristiana que, mediante su dogmática, asume un carácter universalista (numeral 4).

A lo cual cabe expresar que todo diálogo inter-religioso debe respetar la identidad propia de cada fe. Y por lo mismo, la pretensión universalista de la fe cristiana debe mantenerse libre de toda duda cuando de teología cristiana estamos hablando. Pero cabe reconocer que muchos de los contenidos relativistas del pluralismo religioso han nacido en contextos no teológicos. Comenzando con los estudios de la historia compa- rada de las religiones, pasando por las propuestas de la filosofía de la religión, y llegan- do a las investigaciones de la antropología religiosa; el postulado pluralista de implica- ciones relativistas ha sido un modelo de acercamiento asumido por las disciplinas académicas que estudian la experiencia religiosa.

Ahora bien, creo que es legítimo conceder a la Iglesia la preocupación de custodiar el carácter universalista de su fe. Por lo cual, su advertencia a los teólogos cristianos re- sulta válida. Pero también creo que no corresponde a la Iglesia descalificar, desde pre- supuestos teológicos, las propuestas pluralistas de carácter relativista asumidas por las disciplinas académicas dedicadas al estudio de la religión. Es decir, los estudiosos de las religiones del mundo tienen todo el derecho de asumir las premisas epistemológicas que consideren más convenientes para su campo de estudio.28

Por eso, el debate radica en la cuestión de si es posible una teología de las religiones de carácter no cristiano sino panecuménico o panreligiosa. Pues se reconoce que, por la propia salvaguarda de la identidad cristiana, toda teología cristiana de las religiones es por naturaleza opuesta al pluralismo relativista. Lo que no implica, sin embargo, la imposibilidad del nacimiento y desarrollo de una teología de las religiones del mundo,

28 _{Al respecto, Luis Felipe Navarrete, o e ta: Pero me parece de nuevo que se requiere de una}

fundamentación teológica de por qué la teología es situada, y creo que la respuesta está en el carácter histórico (situado en el espacio y tiempo concretos) de la revelación, historicidad que se manifiesta en la historia del pueblo de Israel y que logra su manifestación plena (histórica y escatológica) en la persona de Jesús y en la constitución de la comunidad cristiana. Por lo tanto, no es que la teología (o la Iglesia) estén opuestas al pluralismo relativista porque su misión sea la salvaguarda de la identidad cristiana (cual si se tratara de un grupo de conservación de animales en vía de extinción), sino porque un elemen- to constitutivo de la autocomprensión de sí mismos (de los creyentes y de los teólogos), o más bien, de la autocomprensión de la Iglesia (o las Iglesias) es el carácter histórico de la revelación. De ahí que la Igle- sia (y la teología) tengan constantemente que hacer referencia al acontecimiento histórico de Jesucristo

en la cual ya están de camino reconocidos intelectuales denominados tradicionalistas o perennistas como René Guénon, Ananda Coomaraswamy, Frithjof Schoun, Titus Burc- khardt, Jean Hani, Henry Corbin, Whitall Perry, Gilbert Durand, y otros. La validez o no de tal empresa sería un tema relevante para algún trabajo de investigación teológica.

En suma, los estudiosos de las religiones del mundo, y también entre ellos los teólo- gos, deben explicitar desde qué lado de la tribuna hablan, es decir, o como represen- tantes de su propia fe particular o como académicos interesados en la experiencia reli- giosa universal. Cuando se hable y escriba desde dentro de la propia fe y como repre- sentantes de la misma, sería adecuado respetar las premisas epistemológicas que asu- me su fe. Pero cuando se hable y escriba desde fuera de la propia fe y como interesa- dos en la experiencia religiosa de las religiones del mundo, sería conveniente tener la libertad de asumir las premisas epistemológicas que requiera el campo de estudio.

Así pues, ya que la Iglesia asume el diálogo inter-religioso como vía de conocimiento recíproco y enriquecimiento mutuo, entonces, tendría a bien dejarse permear por las distintas cosmovisiones que bañan los sistemas de creencias de las religiones del mun- do. Más aún, cuando el carácter universalista de la fe cristiana es de índole inclusivista y no exclusivista.

Es necesario, pues, el debate teológico acerca de la verdadera comprensión del carácter universalista de la fe cristiana.

Comentarios al apartado primero de la Declaración que se titula Plenitud y Definitividad de la Revelación de Jesucristo

Del primer apartado que se desarrolla en los numerales del 5 al 8, podemos decir: - Que en la vida y obra de Jesús de Nazaret, llamado por la Iglesia el Cristo, Dios ha re- velado en plenitud su voluntad divina con respecto al misterio salvífico (numeral 5). - Que a pesar de que el misterio salvífico de Dios, presente en Jesús el Cristo, se haya manifestado en forma histórica, sin embargo, su historicidad no implica relatividad por estar ubicado histórica y culturalmente en un tiempo y espacio determinado (numeral

6).

- Que la fe teologal como acogida en la gracia de la verdad revelada, no es igual a las creencias de las religiones del mundo que son una experiencia religiosa todavía en búsqueda de la verdad absoluta y carente todavía del asentimiento a Dios que se revela (numeral 7).

- Que la Iglesia otorga el carácter de textos inspirados solamente a las Sagradas Escritu- ras del judeocristianismo representadas por el Antiguo y el Nuevo Testamento (nume- ral 8).

Este primer apartado, a pesar de expresar con fidelidad la comprensión del dogma cristiano, resulta ser problemático para el diálogo inter-religioso. Pues por respeto a la premisa que asume la no renuncia a la propia identidad de la fe, entonces, así como el creyente cristiano no debería renunciar a su pretensión de universalidad, tampoco el creyente de otra fe debería renunciar a la pretensión de verdad de sus creencias. Por lo que queda una sola salida a la anterior aporía29: la re-significación del dogma cristiano o lo que la teología ha denominado el desarrollo del dogma. Es decir, sólo una re- lectura o re-interpretación de lo que significa la preeminencia de la revelación histórica ocurrida tanto en Israel como en la Iglesia, podría permitirnos dialogar con el creyente de otra fe con el debido respeto a su pretensión de verdad. Es decir, el diálogo inter- religioso no puede comenzar descalificando de entrada la pretensión de verdad del otro. Lo que se requiere, entonces, es una comprensión adecuada sobre el significado de la plenitud y definitividad de la revelación cristiana (cuestión que trataremos más adelante en el apartado 3.5.1).

Se entiende, entonces, la importancia de la tarea propuesta por la Comisión Teológi-

29

La aporía consiste en que el dogma cristiano rechaza la pretensión del valor de verdad de las otras fes con respecto a la inspiración de sus libros sagrados. Por lo que, por un lado, o aceptamos el dogma cristiano de la exclusividad de la fe revelada en la historia de Israel y la Iglesia o, por otro lado, recono- cemos el valor de verdad de las otras fes que como el Islam y el Hinduismo proclaman que sus libros sa- grados son de inspiración divina. En palabras más escuetas, o reconocemos como Sagradas Escrituras so- lamente los testimonios de la judeocristiandad representados por el Antiguo y el Nuevo Testamento o, reconocemos también como Escrituras Sagradas tanto el Corán como los Vedas y los demás libros sagra- dos de las religiones del mundo. Lo cual implica una aporía a no ser que se re-signifique la comprensión

a I te a io al al es i i : La búsqueda de un criterio para la verdad de una religión que, para ser aceptado por las otras religiones, debe situarse fuera de la misma, es ta-

rea seria para la reflexión teológica C&‘30 15). Pues sólo así estaríamos en condición

de aprobar o refutar los postulados teológicos de las religiones del mundo desde una tribuna imparcial. Lo que, a mi parecer, es una tarea no viable por lo que explicaré en el siguiente párrafo. Lo que no implica que renunciemos a encontrar otra manera de cumplir con el mismo propósito. Y esa otra manera, creo que sigue siendo la construc- ción de una teología cristiana que al ahondar en el significado de la plenitud ofrecida en Cristo, permita comprender y afirmar el valor de verdad de las otras religiones.

Siguiendo la propuesta de Ricardo de San Víctor en su De Trinitate, sobre los tres ojos del conocer que serían: el ojo de la carne o empiria utilizado por la ciencia, el ojo de la mente o ratio utilizado por la filosofía, y el ojo del espíritu o fide utilizado por la religión. No cabe escoger entre lo sensible y lo inteligible, porque ni por pruebas cientí- ficas mostradas a los sentidos, ni por argumentaciones lógicas demostradas a la razón, podríamos llegar a la conclusión de la existencia de Dios, ni mucho menos, entonces, de las demás verdades de fe. De tal modo, que nos toca conformarnos con la propuesta fideista kantiana, pues la religión en verdad está más allá de los límites de la razón. Quedando tan sólo como criterio de verdad de las distintas religiones del mundo sus Escrituras reveladas. Pues las Sagradas Escrituras de las religiones del mundo asumidas como hechos de revelación divina, ni son un hecho científico, ni tampoco un juicio lógi- co, sino, simplemente, un acto de fe, es decir, el testimonio de fe de quienes confiesan haber sido aprehendidos por la divinidad. Por lo tanto, ¿cómo podríamos encontrar un criterio para la verdad por fuera del mismo testimonio de las Escrituras Sagradas? Aca- so, ¿la invitación de la tarea propuesta por la Comisión Teológica Internacional es des- arrollar una filosofía de la religión? Y si así fuera, ¿qué necesidad tendrían las religiones del mundo para asumir criterios filosóficos en cuestiones teológicas? Admitamos que

30 _{Recordamos que con la sigla C&R se cita el documento escrito por la Comisión Teológica Interna-}

últimamente las mediaciones teológicas ya no pasan solamente y en sentido exclusivo por la filosofía, sino por las ciencias sociales. Y ya que la cuestión acerca de la verdad pertenece al campo de la filosofía con sus construcciones epistemológicas, entonces, ¿resultaría legítimo desarrollar criterios de verdad por fuera de una tradición religiosa específica? Critico pues la propuesta de una tarea que busque encontrar criterios de verdad para la religión por fuera de las mismas cosmovisiones religiosas; propongo, más bien, la búsqueda de comunes denominadores que enlacen las pretensiones de verdad de las distintas religiones del mundo. En otras palabras, no creo en criterios ob- jetivos, sino en criterios inter-subjetivos acerca de las verdades de fe.

Los contenidos teológicos expresados en este primer apartado de la Declaración re- feridos a la primacía de Jesucristo, de la fe teologal y de las Sagradas Escrituras judeo- cristianas, por sobre los maestros, las creencias y los libros sagrados de las otras fes, pueden muy bien ser comprendidos desde una perspectiva que no implique la descali- ficación de esas otras fes.

Por ejemplo, ¿Qué significa verdaderamente que en Jesús de Nazaret Dios se haya revelado en plenitud? O sea, ¿Cuál es el significado real de que Jesús sea el Cristo? Ya Raimon Panikkar nos ha dado una orientación para la respuesta en su libro La Plenitud

del Hombre (1998), en el cual escribe:

Ello hace necesario un cambio de perspectiva por parte de los cristianos, porque una verdadera comprensión entre las varias religiones no puede ser nunca un camino de di- rección única. Todo el esfuerzo por comprender aquello que los cristianos llaman Cristo en el ámbito de las otras religiones hay que ponerlo en relación con la problemática en torno a Isvara, a la naturaleza del Buddha, del Qor an, de la Torah, del Ch i, del Kami, del Dhar- ma, del Tao, pero también con Verdad, Justicia, Paz y tantos otros símbolos. Lo que repre- senta Cristo en otras religiones tiene que ser confrontado con la cuestión complementaria sobre qué pueden representar los otros símbolos dentro del cristianismo.

Diciendo esto no pretendemos afirmar que todos los nombres que acabamos de evo- car representan al mismo Cristo . Podrían ser, en todo caso, equivalentes homeomórfi- cos, pero tampoco es necesario que tales equivalentes existan. Hay que respetar el plura- lismo, en el sentido de la posible incompatibilidad e inconmensurabilidad de las culturas

-algo que no excluye ni el diálogo ni la defensa de las creencias de cada uno- (p. 194).

Del mismo modo, con respecto a la inspiración de los libros sagrados, creo que no cabe aceptar que sólo la Biblia es Sagrada Escritura. Negar el carácter de inspiración di- vina a las Sagradas Escrituras de las religiones del mundo es una premisa problemática para el inicio del diálogo inter-religioso. Pues cualquiera que se haya acercado a la lec- tura de textos como los Vedas, Upanishadas y Puranas del hinduismo, o como el Canon Pali del Tipitaka budista, o como los libros de Confucio y Lao Tse, o como el mismo Corán; tendrá que admitir que un similar espíritu de trascendencia atraviesa todos es- tos libros y que un semejante eco de inspiración se escucha por intermedio de los mis- mos.

Necesitamos una comprensión más cabal del sentido de la revelación que incluya, y no excluya, a las Sagradas Escrituras de todas las religiones del mundo como Palabra inspirada por Dios. Comprendo muy bien que el carácter histórico de la revelación ju- deocristiana es lo que impediría a la Iglesia aceptar la inspiración de los escritos sagra- dos de otras religiones, pues se asume que los contenidos de los libros sagrados de las religiones del mundo derivan de experiencias místicas de videntes y no de experiencias históricas. Pero, asumiendo criterios historiográficos contemporáneos, es decir, reco- nociendo los nuevos paradigmas de los enfoques históricos actuales, es posible reco- nocer el valor histórico de las experiencias místicas que fundamentan el contenido de los textos sagrados de las religiones del mundo. Aunque, tampoco hace falta recurrir a teorías sociales contemporáneas para afirmar la actuación de Dios en la historia de la humanidad, ya que decir que Dios actúa en la historia, y en la historia del judeocristia- nismo, no implica negar su actuación en toda otra historia humana, como en ocasiones es asumido por algunos.

A modo de ejemplo, para ilustrar cómo las experiencias místicas que fundamentan los contenidos de los libros sagrados de las religiones del mundo, también poseen carácter histórico, comentemos lo siguiente. Es verdad que el Corán nace como expe- riencia mística del Profeta. Pero no olvidemos que el Profeta fue al mismo tiempo

hombre de Dios y hombre de Estado, pues en el Islam no existe división entre ciudad te e al iudad elestial, de ahí ue la U a o o u idad islá i a implica que Dios rige no sólo la vida y conducta de cada hombre, sino también la estructura social, dado

ue se aspi a a la ejo o u idad ue se ha he ho su gi pa a los ho es (Corán III, González Ferrín, 2002, p. 196). Lo cual implica que en el origen del Corán está la cercanía de Dios a su pueblo y que, por lo tanto, la experiencia mística del Profeta, está referida a su vez, a una experiencia histórica real. Cabe citar al respecto las palabras del estudioso en arabismo e islamología Emilio González Ferrín quien, en la introducción a su libro La Palabra Descendida (2002), describe con el siguiente párrafo lo que se ha de o i ado el He ho Co á i o :

Hay un pueblo sabio que acercó en tal medida su sentido de lo trascendente al valor de la palabra, que concibe un libro como sagrado, un mensaje como parte de Dios, y ese Dios como única respuesta minimalista a la eterna y maximalista diversificación de lo in- explicable. En esto viene a resumirse cuanto los especialistas denominan el Hecho Coráni- co: una interpretación del mundo que tiene en una actitud frente la vida, el Islam, la única respuesta posible del ser humano ante el don divino de la Palabra. Esa Palabra descendió en árabe por obra de Dios y la mediación de su último profeta, Muhammad, como había descendido antes en otros idiomas a otros pueblos y con la mediación de profetas anterio- res (p. 15-16).

Tal apreciación resulta más significativa por el hecho de que el autor no pertenece a la religión musulmana. Mostrando así en qué medida puede un diálogo respetuoso con otra fe distinta a la propia, contribuir al conocimiento recíproco y enriquecimiento mu- tuo. Me parece ilustrativo citar la confesión del autor al escribir:

Dado que no soy musulmán y -siguiendo el magistral acercamiento previo de Thomas Carlyle- como no tengo intención de serlo, diré del Islam cuanto de bueno pueda hallar en mi obligadamente humilde condición humana y no por corrección política, sino porque cuanto más alcanzo a saber de esa realidad universal más voy aprendiendo a admirarlo, respetarlo y comprenderlo (p. 16).

Cabe resaltar que el mismo Corán acepta y reconoce la validez de otros profetas que en pueblos distintos al árabe han servido de mensajeros de la Palabra de Dios en otros

tiempos, como lo testimonia la Sura XXI titulada Los Profetas y muchísimos otros pasa- jes del Corán que testifican la permanente compañía divina por medio de sus enviados:

Muhammad no es más que un Enviado. Antes de él han pasado otros Enviados Co á