Del símbolo al mito: un partear de sentidos

Los mitos fueron y siguen siendo hasta hoy en día objeto de estudio de las llamadas ciencias humanas. La antropología dedicó a ellos amplios estudios; el psicoanálisis obtuvo de ellos un campo muy fértil de posibilidades para la explicación de nuestro aparato psíquico; la literatura y las artes en general encontraron y todavía encuentran en los mitos un venero de inspiración y la filosofía, desde la antigüedad, viene buscando, en la simbología de los mitos, un paso para la reflexión y ampliación del conocimiento del hombre sobre su condición de «ser-en el mundo» y «con- el- otro». El mito se presenta, pues, como un objeto de estudio que por su naturaleza lingüística clama por la interdisciplinaridad.

Hay en el mito dos trazos aceptados por todas las ciencias que lo estudian: se realiza en y por el lenguaje; es un símbolo y como tal partea su propio mundo

significativo. Para Cassirer, el mito representa la conciencia primitiva de la totalidad del

Ser. No es una creación verbal que se sobrepone a determinados aspectos de la experiencia empírica, sino la manera que el hombre encuentra para penetrar en esta experiencia, dándole a ella un sentido, representándola. El hombre y el mundo real son introducidos en el mundo mítico y flexible en el cual estos dos mundos – subjetivo y objetivo – se ínter penetran.

La función de representación de la totalidad del Ser es reconocida también por PR, pero para él no es que el hombre primitivo tuviera una plenitud indivisible entre lo natural, lo sobrenatural y lo psicológico que el mito representa. El hombre está, desde siempre, dividido y la mitología no representa totalidad real, sino el deseo de totalidad: “Es en la intención solamente que el mito restituye alguna integridad; es porque el

hombre mismo perdió esta integridad que él la repite y la imita por el mito y el rito.

El mito, como símbolo secundario, representa un nuevo escalón en la simbólica, a través de la narración que contiene un drama que, a su vez, representa la totalidad deseada por el hombre, englobando la humanidad en una historia ejemplar. Ésta ubica los símbolos de primer grado en una temporalidad y espacialidad donde actúan personajes que desarrollan una trama. El carácter narrativo y dramático del mito atraviesa la experiencia humana para alcanzar el enigma de la existencia y tornar patente la relación del hombre con lo sagrado: lo importante de los mitos es que cuentan la historia del nacimiento de los dioses, del mundo y de los hombres y las relaciones que entre ellos se establecen.

Los ejes sémicos del simbolismo primario constituyen los elementos mínimos que dan origen a los mitos los cuales, a su vez, mantienen lazos estrechos unos con los otros, constituyendo conjuntos estructurados, o sistemas, que posibilitan la creación de categorías definidoras. Así es que se puede hablar de «mitos de la creación, del dios malévolo, del primer hombre, del alma exiliada». Esta sistematización es confirmada por PR, cuando él afirma que el mito del mal recibe una profundidad enigmática por la que

él se comunica subterráneamente con los otros mitos del mal y resulta posible lo que nombraremos más tarde un sistema del mito del mal. La morfología de los mitos

analizada por PR se vincula estrechamente con la de LS, hecho reconocido por el filósofo:

Yo pensaría, con gusto, como Cl. Lévi-Strauss en “Tristes Trópicos”, que las “figuras” que pueden realizar la imaginación fabuladora de la actividad institucional del hombre no son en número infinito y que es posible, por lo menos a título de hipótesis de trabajo, una especie de morfología de estas figuras principales.

La morfología de los mitos permite al filósofo concluir, por ejemplo, que, en los mitos de la creación, hay un «antes» que se simboliza como «el caos» y un «después» que se representa como un orden estructurado. Estructura que se establece a partir del nacimiento de lo divino y del mal al mismo tiempo. El hombre no es, pues, el origen del mal, puesto que el mal es anterior a él; el hombre lo encuentra y lo continúa. En consecuencia, no hay en el drama de la creación lugar para el mito de la caída.

El dios malévolo de la tragedia griega se muestra en los mitos del paso de lo divino a la personalización. Lo divino irrumpe en la vida de los hombres, determinando

sus emociones y deseos. Los símbolos que constituyen este mito, como la ceguera divina, la venganza de los dioses contra los hombres, la envidia desmesurada entre los dioses y los hombres, los demonios, colocan al hombre como predestinado al mal, pero todo mezclado a la grandeza heroica del mismo.

Según PR, el mito adámico es el único propiamente antropológico, lo que se comprueba por los siguientes trazos: plantea el origen del mal relacionado a un ancestral cuya condición es homogénea a la nuestra; disocia el origen del mal del origen del bien – todas las cosas creadas tienen un origen bueno – mientras el origen del mal se radica en el hombre. Por consiguiente, el mal entra en el mundo por el hombre; en fin, subordina la figura del hombre a otras figuras como la culebra, el árbol, la mujer, pero sin borrar la primacía de la figura adámica.

El cuarto esquema mitológico, el del alma exiliada es el único que separa el cuerpo del alma. El alma es preexistente y divina. Su encarnación se da al azar y es esta mezcla de cuerpo y alma que da origen al hombre y que, según PR, hace del hombre el lugar del olvido, donde la diferencia originaria entre cuerpo y alma está abolida. El hombre es, desde esta perspectiva, divino cuanto al alma y terrestre cuanto al cuerpo. Estos mitos órficos conciben el cuerpo como un límite, una prisión para el alma.

Como los mitos constituyen estructuras sistematizadas y un sistema puede ser descrito desde el micro o el macro, el autor eligió la primera posibilidad, o sea, eligió un mito – el adámico – para dar cuenta de la simbólica del mal, así como una tragedia – la griega- para dar cuenta del sistema trágico.

Pero el autor hace cuestión de subrayar que la elección del mito adámico para explicar los mitos del mal, de la caída y de la tragedia griega para explicar el dios malévolo y la visión trágica de la existencia, no consiste en una progresión inductiva del caso particular para el todo, puesto que ambos no son casos particulares, sino que se podría decir que son micro sistemas completos en sí mismos y no prototipos del sistema general de los mitos: (...) la tragedia griega no es un ejemplo en el sentido inductivo,

sino la manifestación súbita y entera de la esencia de lo trágico. Por extensión se infiere

que el mito adámico es la esencia de los mitos antropológicos del mal.

El análisis del mito de PR, sin embargo, se distingue del análisis de LS porque, para el primero, la estructura es un medio de adentrarse en los mitos, es una puerta para

la búsqueda del sentido más profundo que el mito da y guarda; mientras para el segundo, la estructura es en sí misma una finalidad. LS elimina de la narrativa mitológica cualquier búsqueda de la verdad, cualquier posibilidad de que el mito hable del mundo y de lo real. Según Correia, en el análisis de LS permanece el conflicto lógico entre categorías de la

identidad ( el «mismo» y el «otro»). PR logra ir más allá del análisis estructural a través

del análisis semántico y metafórico, tratando de alcanzar una explicación filosófica para el mito, esto es, su verdad, sus sentidos metafísicos y trascendentales. LS sólo describe el mito a través de los mitemas y sus relaciones, o sea, analiza el juego lógico entre ellos; PR sintetiza este juego, correlacionándolo a la condición humana, creando nuevos sentidos para el mito. Finalmente, como subraya Correia, LS desprecia el tiempo en la narrativa mítica, puesto que su objetivo es construir un modelo paradigmático que capte

la estructura invariable y combinatoria de los símbolos, mientras que para PR el tiempo

es muy importante porque establece una relación entre el tiempo originario, «sagrado»

- «in illo tempore» – y la vivencia cotidiana, «profana» de la temporalidad.

La inteligencia del mito y de su estructura en la obra de PR resulta, en gran medida, de la influencia de Eliade por lo que concierne a una descripción estructural, por vincular directamente los ritos a los mitos (los mitos explican y justifican a los ritos), por descubrir en el mito una verdad acerca de la existencia del hombre y del mundo, por la importancia dada al tiempo del mito y por concebir el mito como una narrativa – todo mito narra una historia, un acontecimiento.

(...) el mito está considerado una historia sagrada y, por tanto, verdadera, porque siempre se refiere a realidades. El mito cosmogónico es verdadero porque la existencia del mundo está ahí para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente verdadero, porque está comprobado por la mortalidad del hombre y así por delante.

PR plantea una distinción entre su comprensión y la de Éliade al afirmar que la inteligencia de los símbolos como una relación dentro del modo simbólico de ser no es suficiente para sacar del mito todas sus potencialidades filosóficas. Ciertamente la filosofía fenomenológica, comparativa y descriptiva de Éliade es un modo de comprender los símbolos ya que ella los presenta en sus relaciones y funciones, comparándolos unos con los otros, pero no es suficiente. En la opinión de PR, ese tipo de abordaje es necesario, pero no suficiente para el paso del sentido dado por el mito al sentido que él guarda y a los sentidos que se le pueden añadir. En otras palabras, si el

análisis permanece en esa inteligencia de los símbolos no es posible pasar de la descripción a la reflexión filosófica y a la verdad como creencia o, como en las palabras de PR:

Si se le ocurre al fenomenólogo llamar verdad a la coherencia propia, a la sistematicidad del mundo de los símbolos, se trata de una verdad sin creencia, de una verdad a la distancia, reducida, de donde fueron expulsadas las preguntas: ¿Creo yo en eso? ¿qué hago de estas significaciones simbólicas, de estas hierofanías? Pues bien, estas cuestiones no pueden exponerse si se permanece en el nivel del comparativismo, si se corre de un símbolo a otro, sin que la persona misma esté en ninguna parte. Este nivel no puede ser sino una etapa, aquella de una inteligencia panorámica, curiosa pero no concernida.

En esa citación, la posición de PR respecto al estructuralismo ya está explícita. El estudio comparativo, las relaciones entre los símbolos, en suma, el planteamiento de una significación inmanente al sistema, constituyen una etapa inicial de la inteligencia de símbolos y mitos. En este nivel, la persona no está en ninguna parte, no hay un sujeto que se impute la creencia y la aplicación, o pragmática, de las significaciones y hierofanías. Pero no se puede permanecer en este nivel de análisis. Él tiene que ser sobrepasado por la reflexión filosófica. Sólo merced a un sujeto que se pregunte por la verdad de los símbolos y mitos es que se desdoblará de ellos un sentido para la vida que puede determinar una ética y una política de la praxis humana.

Si hay una metáfora con la que se podría definir la hermenéutica de los símbolos de PR, ésta sería la de una espiral en la que cada nueva vuelta retoma la anterior, añadiéndole nuevos sentidos y nuevas posibilidades, o sea, un movimiento arqueológico hasta el punto inicial para, desde ahí, por un movimiento interpretativo, lanzarse a nuevas escatologías.

En el libro “Philosophie de la Volonté I” el punto inicial de la espiral fue demarcado: el hombre entre la razón y las pasiones; entre el cuerpo, sus motivaciones y la voluntad; las dificultades de conciliación entre libertad y naturaleza. En este punto emerge la cuestión de la falta.

En “Philisophie de la Volonté II – L´Homme Faillible”, el punto inicial de la falta es retomado en el contexto de falibilidad del hombre. Y la falta se inserta en el contexto del mal y éste se manifiesta por enigmas, a través de los símbolos. Esta segunda vuelta de la espiral se completa en “La Symbolique du Mal” del mismo libro. Los símbolos, su

concepto y estructuración son analizados como una preparación para la jerarquía y el descifre de los mitos del mal.

“La Simbólica del Mal Interpretada”, en “El Conflicto de las Interpretaciones”, representa la tercera vuelta de la espiral. Retoma las anteriores hasta el punto inicial, en el contexto del “Conflicto de las Interpretaciones”. Articulando reflexión e

interpretación, nuestro autor enfoca el mal como problema ético y kerigmático y aborda el mito de la pena.

Finalmente, en el libro “El Mal”, trascripción de una ponencia de PR en la Facultad de Teología de la Universidad de Lausanne, en 1985, el autor hace una retomada y profundización del tema sobre el cual venía reflexionando durante tres décadas. En este texto, el mal se presenta como un desafío a la filosofía y a la teología:

El mayor de los desafíos puesto que involucra el cuestionamiento de las concepciones de Dios vigentes en el mundo occidental, como omnipotente y absolutamente bueno. O

sea, se trata de superar la contradicción entre la existencia de Dios como infinitamente bueno y amoroso y la existencia del mal como sufrimiento, dolor y muerte, pero no como resultado del mal cometido por el hombre.

Es una investigación hermenéutica de carácter netamente especulativo. Se puede decir que el filósofo alcanzó el nivel más amplio y, al mismo tiempo, más profundo del análisis del mal, sobrepasando el nivel estructural presente en las vueltas anteriores de la espiral. No se trata más de comprender el mal a través de la concretud de sus realizaciones simbólicas y mitológicas, sino analizarlo a partir de las posibilidades de nuestro modo de pensar, en un proceso de especulación, acción y transformación espiritual.

La tesis defendida por el autor en este libro es que la cuestión del mal no se agota a través del raciocinio de la no-contradicción y de la tendencia a la totalización de la lógica. Son necesarias otras formas de pensar.

En principio, nuestra tradición judaico-cristiana coloca en el mismo plano el pecado, el sufrimiento y la muerte. Pero, por el sufrimiento mismo, el mal se distingue del pecado y de la culpabilidad porque estos últimos se refieren al mal «cometido» el cual sufre una imputación moral. Cuando se trata del mal cometido, se incrimina un agente responsable, hecho que torna la acción cometida objeto de acusación y reprensión. En

cuanto al mal «sufrido», la reacción del sufridor casi siempre se transforma en lamentación y queja y él ocupa el lugar de víctima. No se puede negar, con todo, que también el mal moral interfiere en el sufrimiento ya que la punición es un sufrimiento impuesto.

Por lo tanto, aunque sufrimiento y pecado se distingan por trazos contrarios – la imputación sobre un agente responsable es el aspecto central del mal moral, mientras que, en el sufrimiento, el carácter central es «ser afectado», «ser sufridor» - hay algo que invita la filosofía y la teología a pensar el pecado (mal moral) y el sufrimiento como poseedores de una raíz común: su estructura racional dialógica: el mal cometido por

uno encuentra su réplica en el mal sufrido por el otro.

A fin de llegar a su concepción final sobre la cuestión del mal como un desafío filosófico, pragmático y de sentimientos, PR ha explicitado los niveles de discurso respecto a la especulación sobre el mal: 1) el nivel del mito; 2) el nivel de la gnosis y de la gnosis antignóstica; 3) el de la teodicea; 4) el de la dialéctica quebrada.

El nivel del mito juega con la ambivalencia de lo sagrado que confiere al mito un poder de asumir tanto el lado luminoso como el lado tenebroso de la condición humana. El mito, como se ha mencionado, juega con variadas y fantásticas hipótesis y por eso no hay en él soluciones definitivas, sino posibilidades variadas para el problema del mal. Esas posibilidades y paradojas presentes en el mito son calculadas para dar una respuesta a la pregunta «¿de donde viene el mal?»

En el nivel de la sabiduría se busca una contestación a las preguntas «¿hasta cuando?», «¿por qué?», «¿por que yo?» La respuesta entonces se basa en la retribución: todo sufrimiento es merecido porque es la punición del pecado, mientras los justos serán agraciados.

El nivel de la gnosis y de la gnosis antignóstica se establece con San Agustín. Para él no cabe preguntar «¿de donde viene el mal?», porque el mal no puede ser comprendido como sustancia. El mal no es un «ser» y la pregunta citada pierde su sentido ontológico. Tampoco puede ser estudiado por el parámetro de la objetividad. Un pensamiento que no transgride los límites del conocimiento lógico y preserva la distancia entre pensar y conocer, a través de objetos, no puede dar una respuesta a la pregunta de donde nos viene primeramente el mal. También Agustín ubica la pregunta fundamental

sobre el mal en la acción: ¿Cómo hacemos el mal?

La teodicea muestra al individuo escindido en sí mismo entre la convicción de los hombres de acción a través de la pasión, los cuales son los responsables por los cambios en el mundo y en la historia y la conciencia que juzga tales acciones.

Finalmente, la fase de la dialéctica rota reconoce el mal como una realidad irreconciliable con la bondad de Dios. Muchas preguntas son puestas por el sentido común: ¿Por qué Dios, que es infinitamente bueno, permite que el mal ocurra y, muchas veces, prevalezca? ¿Por qué Dios permite el martirio de los niños del tercer mundo? ¿Cómo comprender la pérdida de tantas vidas humanas de niños, jóvenes y adultos en las guerras? ¿Por qué Dios no castiga a los jefes de Estado que hacen las guerras? ¿Cómo explicar las enfermedades del cuerpo y del alma? ¿Cómo explicar la pérdida del terror ante la propia muerte de los hombres- bomba del Oriente? ¿Qué fe, creencia o ideología es más fuerte que el pavor de morir? ¿Qué Dios es éste que exige tantos sacrificios?

La propuesta final del texto de PR es que el problema del mal exige, sí, el pensamiento especulativo, pero éste sólo no es suficiente, puesto que cualquier síntesis sobre el tema resulta prematura e incompleta. Pero este desafío es siempre una invitación a pensar siempre más y a buscar modos distintos de pensamiento.

Además de «pensar el mal» es necesario combatirlo. Por el prisma de la acción el mal es siempre algo que debe ser eliminado. A la pregunta «¿de donde viene el mal?» la