Los dichos del “sano sentido común”

Hegel desvela esta ilusión al aclarar el comercio mutuo entre la reflexión y el sano entendimiento humano (gesunder Menschenverstand) o sentido común. En primer lugar, a la conciencia se le aparece un mundo de un determinado modo, i.e. con una apariencia determinada, y cuenta con la confianza de que el mundo es tal como a ella le parece: la apariencia es el aparecer de la verdad. El sano entendimiento humano es sano precisamente en la medida en que no traspasa los límites de esa apariencia, que comprende que las cosas son como ellas son para el comportamiento habitual —pues es el punto de vista dominante en la cultura — y niega lo que se sale del marco en que ha encasillado a la verdad. Sin embargo, esto supone la identidad entre la apariencia de la cosa y la cosa misma: “en realidad el [sano entendimiento] humano sólo tiene tal confianza en la verdad [de lo que conoce como racional o verdadero] porque le acompaña lo absoluto en un sentimiento, y esto es lo que le otorga todo el significado” (Diff, GW 4: 20). Nuevamente aparece ante nosotros, aunque ya en otra

184 _{Lo que presenta el siguiente doble problema a la hora de fundamentar el yo: “Si sólo los «hechos de conciencia» (las} percepciones o representaciones) son indubitables, la conciencia ¿será un hecho de sí misma? Si lo es, entonces es causa sui (contra la supuesta abstención de toda relación causal); y si no lo es, entonces la «conciencia» es una representación más… ¡pero de nadie y de nada, flotante en el vacío, junto con el resto de las percepciones, igualmente vacuas! Así que esto es o dogmatismo subjetivo o nihilismo absoluto” (F. Duque, La era de la Crítica, op. cit., p. 387 n799).

185 _{La idea de fondo en este argumento, advierte Hegel, es que ambos, el ser y el pensar, son dos cosas diferentes y por} eso no puede afirmarse su identidad, lo que implica una cosificación de la conciencia, en la base de esta psicología empírica: “Según este escepticismo más reciente, la facultad humana de conocer es una cosa [Ding] que tiene conceptos, y porque no tiene nada más que conceptos no puede salir a las cosas externas; no puede investigarlas ni indagarlas pues ambas son específicamente diversas; nadie razonable supondrá que en la posesión de la representación de algo, ese algo al mismo tiempo se posee” (Skp, GW 4: 225). Más allá de que esta concepción radicalmente pasiva de la facultad de conocimiento que Hegel atribuye a Schulze se encuentra rebatida, al menos, desde el De anima de Aristóteles —del cual Hegel realizó una traducción en Jena y Heidelberg—, interesa notar hasta qué punto Schulze es preso de la reflexión en su ver y fijar lo contrapuesto y exterior, llegando, a lo sumo, a concebir las relaciones entre singularidades como relaciones atomistas y mecánicas.

posición, el sentimiento186_{; éste mienta ahora el modo de identidad inmediata que sostiene la} confianza que el sentido común otorga a su parecer de lo que es la cosa. En esta aceptación inmediata, el sentido común toma el contenido empírico —lo que es dado exteriormente— como “ley”, y se hunde en él, configurándose tal vez como aquello que, a propósito de la doctrina de la proposición especulativa, Hegel denomina pensar material: una “conciencia contingente” que está “hundida en la estofa” (Phä, GW 9: 41; trad. 121). Sin embargo, lo absoluto que se presenta en su aparición no es la aparición tal como ésta se presenta inmediatamente, pues sólo en parte se encuentra en ella. El sentido común no examina más profundamente la cosa, sino que cree en lo que ella parece ser, y de esta forma, llevado por la fuerza e inmediatez de su confianza, mezcla ambas dimensiones e identifica

186 _{Una pregunta interesante, que nos sirve para anticiparnos a estadios posteriores de nuestro problema, se dirige a la}

alternativa que Hegel, en este tiempo, pone ante el sentimiento; pues aún se necesita algo capaz de unificar los productos de la reflexión, aunque ahora ese algo deba poder corresponder con o unificar (subsumir) al concepto, no simplemente desintegrarlo. Tal como se verá, existe un paralelo entre la función de la intuición trascendental y el sentimiento, aunque ambas se encuentran bajo una concepción filosófica muy diferente. Por lo demás, la función de unificación de los productos de la reflexión realizada a través del sentimiento la encontramos claramente expuesta en los Discursos (1799; vid. 50-55) de Schleiermacher, que Hegel no dejará de criticar en Phä y WdL. Según la concepción de Schleiermacher la religión “no desea [begehrt] determinar y aclarar el universo según su naturaleza, como lo hace la metafísica; tampoco ella desea perfeccionarlo hasta un nivel óptimo a partir de la fuerza de la libertad y los designios divinos del ser humano, como la moral. Su esencia no es ni el pensar, ni el actuar, sino la intuición y el sentimiento. La religión quiere intuir el universo, quiere escucharlo devotamente en sus propias exposiciones y acciones, en pasividad infantil quiere dejarse llenar y conmover por su influjo inmediato”. De este modo, la religión se diferencia esencialmente de la especulación (que Schleiermacher vincula con el entendimiento y la reflexión) y la moral en que éstas “ven en el entero universo solamente al ser humano como punto central de todas las relaciones, como condición de todo ser y como causa de todo devenir”; mientras que aquélla “quiere ver en el ser humano, no menos que en toda cosa singular y finita, lo infinito, quiere ver su huella [Abdrück], su exposición”. Así, mientras “la metafísica parte de la naturaleza finita del ser humano y quiere determinar conscientemente a partir de su concepto más simple y desde la extensión de su fuerza y de su receptividad lo que el universo puede ser para el ser humano y cómo éste debe visualizarlo, la religión también vive su entera vida en la naturaleza, pero en la naturaleza infinita del todo, del uno y todo”; por otra parte, “la moral parte de la conciencia de la libertad, desde su reino ella quiere extenderse a lo infinito y someter todo a ella; [mientras que] la religión respira allí donde la libertad misma ya ha devenido nuevamente naturaleza; ella capta al ser humano más allá del juego de sus fuerzas particulares y de su personalidad, y lo ve desde un punto de vista en el que debe ser lo que él es, lo quiera o no”. Así, Schleiermacher considera que “la praxis es arte, la especulación es ciencia y la religión es sentido y gusto para lo infinito”. Ahora, el fundamento de la razón teórica y la práctica proviene del sentimiento y la intuición provista por la religión, en la medida en que allí se da la captación del todo que posteriormente el saber disgrega y el actuar somete: “querer tener especulación y praxis sin religión es arrogancia atrevida”. Sin esta captación del todo, el actuar y el saber están condenados a disgregar y someter, sin un principio de armonía y unificación que le otorgue un sentido a su propia actividad. Por este motivo, la especulación ha provisto “en vez de un sistema, artificios [Blendwerke], en vez de pensamientos, palabras […] un juego vacío con fórmulas que siempre se han retrotraído a otras, a las cuales nunca algo quiso corresponder”. La especulación no fue animada [beseelt] por “el sentimiento de lo infinito” y sus “finos pensamientos” no vieron como necesario “la añoranza [Sehnsucht] hacia ello y la reverencia ante ello” de manera que perdió toda “consistencia fija” para hacer frente a “la presión violenta” del ir y venir de sus propias fórmulas. Por tanto, “todo debe provenir del intuir, y a quien le falte el deseo de intuir lo divino carece de piedra de toque —ni naturalmente la necesita— para saber si ha pensado algo aceptable sobre ello”. Al revés de Jacobi, la idea de absoluto que Schleiermacher desarrolla en su período “romántico” tiene un sello marcadamente spinozista: “sacrifica conmigo respetuosamente un rizo a las manes del divino y repudiado Spinoza. El alto espíritu del mundo lo penetró, lo infinito fue su inicio y su final, el universo su único y eterno amor, en sagrada inocencia se reflejó en el mundo eterno; y contempló cómo también él fue su espejo más amable; él estuvo lleno de religión y del espíritu sagrado; y por eso llego a estar allí, sólo e inalcanzable; maestro en su arte, pero más allá del gremio profano, sin discípulos ni ciudadanía…”. Pese a esta diferencia fundamental, tanto Jacobi como Schleiermacher buscan un acceso inmediato a lo absoluto como fuente de sentido y unificación de las contraposiciones de la finitud, cosa que, paulatinamente, a Hegel se le revelará como un contrasentido pues el absoluto sólo puede ser inmediatez restaurada por y en la mediación, ya que su vida consiste en un mediarse a sí mismo…

lo meramente empírico —lo que hay de contingente, limitado, arbitrario o impuesto en nuestro parecer de lo que es el mundo— con lo verdadero, con aquello que hay de universal en lo empírico: “para el sano sentido común la identidad de la esencia y de lo contingente [Zufälligen] de sus dichos [Aussprüche] es absoluta, sin poder separar las barreras propias de la aparición de lo absoluto” (Diff, GW 4: 21). Por este motivo, el sentido común absolutiza aquello que para la filosofía es meramente contingente —el mero estar de la apariencia, un creer en los hechos de conciencia, dirá Hegel (Skp, GW 4: 216)— y se pierde en las limitaciones de lo empírico en general (en lo cósico), donde todo lo que es diferente queda contrapuesto y relacionado mecánica, externamente. El sentido común conoce, mejor dicho siente, la identidad absoluta, pero desde el lado de lo empírico (y por ello lo absolutiza), donde el orden de la subsistencia independiente de cada ser-determinado, de cada finitud —partiendo del aquí y el ahora, las formas de lo empírico en general— tiene prioridad sobre el orden de las relaciones: primero están las cosas, caídas en un aquí y un ahora puntual precedente; luego éstas vienen a interactuar entre sí, p.ej. en una relación habitual de conocimiento.187

Ciertamente, la filosofía debe reconocer en este “tosco instinto” una presencia de lo racional en la medida en que se afirma puntualmente en algunas instancias la identidad del sujeto y el objeto; pero tal identidad vuelve a caer en limitaciones y contraposiciones apenas se busca salir de la mera inmediatez de la creencia, la confianza y la arbitrariedad instalada en la cultura; apenas se busca dar cuenta de por qué el parecer de la cosa debería coincidir con su ser. En Skp Hegel sostendrá lo siguiente:

“Precisamente porque en la vida cotidiana esa identidad es algo presupuesto, la conciencia común pone al objeto siempre como algo distinto del sujeto; y vuelve a poner lo objetivo así como lo subjetivo, uno sobre el otro, como una infinita multiplicidad de [elementos] absolutamente diversos; esta identidad sólo presupuesta para la conciencia común, inconsciente, la lleva la metafísica a la conciencia, ella es su principio único y absoluto” (Skp, GW 4: 226).

187 _{C. Pérez Soto, ‘La filosofía de la naturaleza en la Fenomenología del Espíritu’: “Esta concepción mecánica del mundo} tiene, desde luego, enormes consecuencias. Hace que el pensamiento moderno tenga dificultades sistemáticas para conceptualizar el cambio cualitativo, y se vea obligado a intentar reducirlo a cambio meramente cuantitativo. Hace que tenga dificultades sistemáticas con la complejidad efectiva, fuertemente no lineal, e intente una y otra vez reducirla a términos separables, cuyas complicaciones se deben más bien al número de términos y relaciones implicadas que a la cualidad de las relaciones que los afectan. Hace que tenga dificultades sistemáticas para entender incluso las mismas cualidades físicas como la masa, la carga eléctrica, el magnetismo, las que han oscilado desde las brumas de las nociones clásicas de campo hasta la mera despreocupación matemática y descriptiva, que cree resolver el asunto sustantivo simplemente omitiendo pronunciarse sobre él, y hasta las nuevas concepciones cuánticas de campo, que combinan las dos impotencias anteriores. O que incurra en la idea de lo infinito pensado como mera acumulación, y la relación pensada como interacción subyacente, que llevan a buscar, sucesivamente y sin fin, niveles atómicos, sub atómicos y sub sub atómicos que expliquen las apariencias”. (Ponencia presentada en el Coloquio: ‘Hegel, pensador de la actualidad’, Santiago de Chile, 2007).

Tal como se ha señalado, en la medida en que se afirma —toscamente— cierta identidad, la especulación filosófica “también conoce lo absoluto en aquello que está en la base de los dichos del sano sentido común” (Diff, GW 4: 20). Pero al revés no, pues “el sano sentido común no puede captar cómo eso que para él es absolutamente cierto, es al mismo tiempo nada para la filosofía; pues él siente en sus verdades inmediatas sólo la referencia de éstas a lo absoluto, pero no separa este sentimiento de su aparición, por medio de la cual ellas son limitaciones, y deben como tales [en el plano empírico] tener subsistencia y ser absoluto, pero ante la especulación ellas deben desaparecer” (Diff, GW 4: 20). De esta forma, el sano sentido común siente que la acción de la filosofía es una amenaza para sus más íntimas certezas pues, desde la perspectiva de Hegel, la filosofía debe ir más allá de lo inmediatamente dado, en búsqueda de una identidad que no se encuentre inmersa en las limitaciones de la finitud y lo empírico.188 _{La diferencia entre estas dos formas de identidad es} establecida en Diff como una diferencia entre una identidad relativa (relative Identität), perteneciente a la reflexión, y una absoluta. Tal diferencia es importante no sólo porque contribuye a aclarar qué es lo que Hegel entiende por un tratamiento filosófico y uno acrítico de la finitud, sino porque también permite aproximarse a la relación entre el sano entendimiento humano y la reflexión, los cuales, sin ser idénticos, coexisten en la cultura regida por el entendimiento —el fijar de lo contrapuesto y limitado—, apropiándose de sus diversos planos. Podría sostenerse que la verdad de la reflexión que pone y abstrae es el cándido aceptar-lo-dado del sentido común y el pensar edificante: como en un verdadero mundo invertido, habría que decir pues que la verdad del terrible Fichte -el titán del “jacobinismo” filosófico-, sería el fideísmo de Jacobi –algo que éste mismo entrevió ya, en su correspondencia con el filósofo- o la religión de Schleiermacher; y al revés: en su aceptar-lo-dado, el sentido común y la edificación dejan que la reflexión se imponga como su principio y verdad: existe una complicidad mutua entre el pensamiento material y el raciocinar, en términos de Phä.189_.

Para Hegel, lo que el sano entendimiento humano conoce como verdadero —expresado en dichos o refranes que transmiten una profunda verdad— consiste en “singularidades sacadas de lo absoluto, puntos luminosos que se han levantado para sí desde la noche de la totalidad, con los cuales el ser humano se conduce razonablemente [vernünftig] en la vida; son para él posiciones correctas [richtige Standpunkte] desde las que parte, y hacia las que vuelve” (Diff, GW 4: 20). El motivo por

188 _{Por este motivo Hegel sostiene en Skp: “El escepticismo eleva la entera extensión de la realidad efectiva y de la} certeza a la potencia de la incertidumbre y aniquila el dogmatismo común que pertenece inconscientemente a las costumbres [Sitten] y leyes y a otras circunstancias particulares, en tanto poder para el que el individuo es sólo un objeto [Object]” (Skp, GW 4: 216).

189 _{Duque proporciona una útil tabla que ayuda a comprender el amplio y complejo espectro de posiciones y puntos de} vista generales contra los que Hegel se dirige, pero también de los que se nutre. Vid. F. Duque, Especulación de la Indigencia, op. cit.77.

el que tales verdades se presentan como insuficientes filosóficamente radica, precisamente, en su carácter de ser identidades aisladas, sacadas de la totalidad. Pues la filosofía “sólo reconoce [anerkennt] como realidad del conocimiento al ser del conocimiento en la totalidad, [por lo que] todo lo determinado tiene realidad y verdad para ella sólo en la mencionada referencia a lo absoluto” (Diff, GW 4: 20). En tal medida, la filosofía niega de las verdades del sentido común aquello que permanece aislado de su referencia a la totalidad (el carácter empírico de la aparición), concentrándose en hacer consciente aquello que está en la “base” de la certeza acrítica con la que el sentido común proclama cada una de sus identidades relativas; se trata de llevar lo sentido internamente a consciente proferencia conceptual.