Sobre la síntesis vivificante desde su respecto objetivo: el culto

La operación ontológica de la creencia no es un hecho meramente postulado, algo que no acontece en la objetividad, sino que es una praxis histórica; y en este contexto, tal vez sea la forma más alta de la experiencia humana. Hegel comprende la elevación a la vida infinita como algo que, teniendo cierta posición en el mundo, se eleva sobre su consideración empírica, vale decir, sobre la forma del tiempo y el espacio. Precisamente por el hecho de que tal posición en el mundo debe ser racionalmente diseñada, el entendimiento juega un papel en el proceso de la elevación; pero este papel se encuentra determinado precisamente como aquello que, habiendo puesto las condiciones empíricas para la elevación, debe abandonarse en el instante mismo del acontecer de ésta. El filósofo parece referirse en términos concretos a la elevación práctica de la vida finita a la infinita en el culto religioso.99 _{Es plausible que, con esta concepción, Hegel buscara también ofrecer un sentido posible} para el culto en el contexto de una “nueva religión moderna”, cuya necesidad para la cultura y la formación había sido transmitida por los jóvenes del Stift en el Más antiguo programa de idealismo alemán.100 _{Al respecto, Buchner señala que “viniendo de la exposición del culto religioso y de la} necesidad de la ofrenda, él [Hegel] intenta investigar la posibilidad y forma de la religión en la época en la que piensa, con lo que, al mismo tiempo, prepara una determinación de esta época en su escisión, lo que equivale a decir, ya desde el horizonte de la concordia y totalidad de la vida.”101

El segundo pliego del Fragmento, relativo a cuestiones específicas de la religión, nos aporta numerosos elementos para concretar lo expuesto hasta ahora y proyectarnos también más allá, motivo por el cual revisaremos brevemente dos momentos particularmente ilustrativos. Ambos se refieren a las formas de elevación a la vida infinita desde la finita, la cual viene conservada en su misma desaparición. Al mismo tiempo, pueden ser considerados como una especie de solución de la antinomia entre tiempo y eternidad.

En un pasaje sorprendentemente anticipador, Hegel señala que, dentro de los límites de nuestra condición finita, la unificación religiosa, en tanto elevación de la vida finita a la infinita, es más completa que toda unificación de carácter reflexivo; y ello por dos características fundamentales: por un lado, i) en ella lo finito o limitado, sea “lo puro objetivo o lo puro subjetivo” (Werke I: 426), apenas si tiene permanencia (su representación implica la disolución de la representación), y ii) en caso de que se encuentre un resto de finitud —una contraposición— en la elevación hacia lo infinito,

99 _{vid. H.S. Harris, Hegel's Development, op. cit. (2002) pp. 390–399.}

100 _{Un rasgo importante de esta nueva “religión moderna”, i.e. ilustrada, es su carácter racional-sensible (ideal-real). Ella} se constituye como una “mitología de la razón”, en la que la imaginación expone en el objeto la idea de la razón o libertad (vid. Werke I: 236).

los miembros de la oposición serán nuevamente cumplimentados. De esta forma, la religión puede ser considerada, en términos concretos, como la instancia efectiva, histórica, en que las contraposiciones de la reflexión son progresivamente unificadas, i.e. disueltas, de modo tal que se vuelve posible abandonar la esfera de la finitud y reflexión en el contexto especifico del culto sagrado, que es donde la presuposición originaria, el “espíritu”, aparece representado para nosotros (la síntesis vivificante sobredetermina o resignifica ciertos objetos, a los cuales un pueblo otorga valor sagrado), mientras que las antinomias de la finitud pueden ser disueltas en el sentimiento unificante. Por este motivo, Hegel señala la necesidad de la superación gradual de la contraposición sujeto-objeto en el contexto del culto, mostrando cómo a partir de aquella unificación es posible la elevación desde la vida finita a la infinita —que, cabe señalar, está más relacionado con un ingreso místico en el ser-uno, una inmersión empedóclea en las profundidades de la sustancia, mezclada con la unción propia de un servicio religioso protestante102_{, que con la platónica elevación del alma hacia} un más allá. Con la vista puesta en un objetivo tal, Hegel describe modos concretos en que tal unificación acontece dentro del culto, buscando para ello una recuperación de la religión objetiva del mundo pagano (un “centro [Mittelpunkt] objetivo”) en contraposición a los “veneradores de un dios invisible” (según Harris, la religión judía), cuya religión no alcanza adecuadamente a tener una existencia (Dasein) que pueda ser vivificada espiritualmente por la acción de la creencia de un pueblo, para ser posteriormente abandonada en el momento místico de la comunión con la ley vivificante.

2.4.1. Antinomia del tiempo y el espacio

Ya Kant exigía la necesidad de la intuición pura como base de un conocimiento objetivo; a su manera, Hegel la exige para la elevación hacia la vida infinita. Por una parte, habla de una antinomia del tiempo: aunque el texto se ha perdido, siendo por tanto imposible saber cómo se representaría el joven filósofo la antinomia del tiempo en el culto, se conserva al menos una breve referencia, por la cual cabe entrever cuál sería su núcleo: se trata de la antinomia del “momento” (Moment) y del “tiempo de la vida”, en tanto contraposición entre el tiempo puntual de la vida finita y el presente eterno de la vida infinita, al que es remitida la caducidad del tiempo puntual. Como se puede apreciar, esta contraposición de la antinomia del tiempo recuerda nítidamente los conceptos griegos de

102 _{Ripalda (‘Huellas de Hegel’, Éndoxa, 2000, 141–66 (pp. 149–154)) provee una interesante conexión entre la} concepción hegeliana del significado protestante de la eucaristía y una teoría del signo y de las facultades subjetivas del espíritu, incorporando las lecturas de De Man y Derrida. Además subraya la diferencia establecida por Hegel entre el significado calvinista y el católico de este mismo ritual.

chronos y aión, mientras que el momento de elevación (en cuanto tiempo del culto) del chronos al aión, del instante a lo eterno, vendría dado por el kairós: la referencia del momento a la vida103_{. Por} otro lado, Hegel habla de una “antinomia objetiva en vista del objeto” (Gegenstand), cuya exposición sí se ha conservado. En su aspecto nuclear, la antinomia espacial se forma cuando “lo meramente contrapuesto, lo meramente objetivo”, considerado como el espacio en el que confluyen diversos objetos, es configurado por la subjetividad o reflexión (la mera multiplicidad se configura como variedad en el espacio), dando lugar a un espacio del culto sobre el que se alza el sentimiento unificante. Además, el culto es entendido como un modo posible, no efectivo, de unificación o elevación; por ello, la vida infinita no se encuentra en el espacio y la disposición de los objetos mismos —pues de ser así no podría liberarse de ellos, del ser-puesto por la reflexión — sino que tiene en ellos tan sólo la posibilidad de acontecer (como en las hierofanías), momento en el que las configuraciones reflexivas del espacio son liberadas de su finitud. De ese modo, “el ser [Wesen] infinito en la inconmensurabilidad del espacio está al mismo tiempo en el espacio determinado” (Werke I: 424).104

2.4.2. La ocupación con el objeto

Hegel se atiene al factum irreductible de la finitud humana (acá, de la reflexión); y por este motivo establece una antinomia entre la objetividad en el contexto del culto y en nuestro comportamiento habitual. Por una parte, el actuar (Handeln) de la síntesis vivificante libera a los objetos de su ser- finito, lo que quiere decir que éstos pierden el carácter de útiles o de objetos a contemplar teóricamente (Vorhandene, diría Heidegger), pasando en cambio a significar lo divino. Pero, por otra parte, el destino del ser humano es establecer “una relación [Verhältnis] perdurable con los objetos” por lo que “debe dejar subsistir a lo objetivo en cuanto objetivo, o lo que es igual, hacer de lo viviente objetos” (Werke I, 424), conservar su objetividad en tanto ser-puesto por la reflexión. De este modo, el problema que se plantea es: ¿cómo conservar la objetividad sin caer en el trato habitual con los

103 _{Nos aproximaremos posteriormente al problema del tiempo en el contexto específico de Phä. Allí también verificamos} la existencia de la antinomia tiempo-eternidad aunque lo que Hegel entiende en ambos conceptos ya no es exactamente lo mismo. Sin embargo, de un modo análogo al sugerido, el kairós se revelará como el momento histórico en el que es posible escribir una ciencia de la experiencia de la conciencia como elevación de la conciencia a la ciencia, vale decir, como el momento de ejecución de la asunción de la reflexión finita.

104_{Werke I: 423-424: “Die reine, räumliche Objektivität gibt den Vereinigungspunkt für viele, und die gestaltete}

Objektivität ist zugleich, was sein soll, durch die mit ihm verbundene Subjektivität nicht eine wirkliche, sondern nur eine mögliche Objektivität, sie kann als solche gedacht werden, aber es ist nicht notwendig, weil sie nicht rein ist. Und damit ist auch, so wie oben die Antinomie der Zeit, der Moment und die Zeit des Lebens als notwendig gesetzt wurde, die objektive Antinomie in Ansehung des Gegenstands gesetzt; das in der Unermeßlichkeit des Raums unendliche Wesen ist zugleich im bestimmten Raume”.

objetos, donde, como señala Hegel, podría llegarse a la hipocresía de querer poseer la cosa que representa lo divino? ¿Cómo relacionarse con el objeto sin privilegiar sea el fin subjetivo, sea la dependencia respecto de la cosa? La solución de esta antinomia es, precisamente, la ofrenda (Opfer) a la divinidad, acontecida como aniquilación del objeto en el sacrificio: su permanencia como desaparición, su condición de signo puro referido a lo suprasensible. Hegel considera que esta destrucción del objeto carece de fin (zwecklos), que es un aniquilar por mor del aniquilar mismo (um des Vernichtens willen), y que representa a lo finito como nada. Esta representación comporta tanto el momento de la objetividad como su superación (la aniquilación), sin que en ésta se privilegie un fin particular del sujeto: es una pura referencia a la vida infinita que, al mismo tiempo, cumplimenta nuestra relación habitual con los objetos, donde lo finito tiene significación y finalidad en cuanto tal, fuera del culto.