Grossmann sostiene que la relación entre acto y objeto tampoco corresponde a ningún tipo de inclusión, de relación todo-parte, es decir, el objeto de la mente no se tiene como una parte de la conciencia, sino que es trascendente a ella como, por ejemplo, Husserl o Twardowski (en su distinción de objeto y contenido) afirman, entre otros, frente a la idea inicial de Brentano (que empleó para tratar de resolver el problema de los objetos intencionales inexistentes y que, no obstante, después rechazó237) de la inmanencia del objeto al acto, de que el objeto está contenido o incluido dentro de la vivencia, es un componente de ella (habla a veces de “contenido”,
234 Cfr. Ibíd., pp. 22-23.
235 Bergmann concibe el nexo de causalidad como Hume, como sintético, descriptivo y existente; a
diferencia del nexo de intencionalidad entre un pensamiento y su intención, al que considera, además de subsistente, “analítico, lógico y específico [de la mente]” (Cfr. Bergmann, G., Logic and Reality, p. 23). Dice que las palabras “lógico” y “analítico” son inseparables (Cfr. Bergmann, G., Logic and Reality, p. 33). En su denuncia a los que rechazan las relaciones como ingredientes reales del mundo, sostiene Bergmann que todas las conexiones han de tener algún status ontológico, que es, en algunas de ellas como la de intencionalidad, el de la subsistencia. Dice que los que ignoran esto cometen un error de reísmo, pues sólo admiten la existencia de cosas –en el sentido en que él utiliza esta palabra: como individuos y caracteres– y no de subsistentes, y considera que esto lleva en sí una tendencia al idealismo en la medida en que se entiende una parte del mundo, las relaciones, como aportadas por la mente, es decir, como entidades puramente mentales.
A pesar de todo, sostiene que las conexiones de mismidad y diversidad constituyen una excepción, puesto que las considera como conexiones primarias y dice que de ellas no hay que buscar fundamento ontológico (Cfr. Bergmann, G., Logic and Reality, p. 129): “No son representadas, sino que meramente se muestran ellas mismas por la mismidad o diversidad de los (tipos de) expresión” (Bergmann, G., Logic and Reality, p. 148). Aquí se encuentra una similitud con la tesis de Wittgenstein según la que “decir de dos cosas que son idénticas no tiene sentido, y decir de una que es idéntica consigo misma no es decir nada” (Tractatus logico-philosophicus, 5.5303) En la medida en que consideraba los enunciados de identidad como carentes de sentido, Wittgenstein también decía que la identidad de objeto se muestra simplemente por la identidad de signo, y no se afirma, no hay que usar para ella un signo de identidad. Para las críticas de Grossmann a estas tesis de Wittgenstein, véase CSW, pp. 172-173.
236 Bergmann, G., Logic and Reality, p. 23.
de la referencia a un contenido en lugar de hablar de “objeto”238). Por ejemplo, dice Grossmann:
Como nosotros utilizamos estos términos, un objeto inmanente es una contradicción en los términos. El objeto de un acto es siempre externo al acto. Lo que es inmanente es el contenido. El contenido de un acto mental no podría existir sin el acto, mientras que su objeto no depende del acto para su existencia. El monte Everest, por ejemplo, no depende para su existencia de tu concepción de él. Existiría incluso si no hubiera en absoluto ningún acto mental; incluso si nadie
lo hubiera visto nunca o pensado239.
Si el objeto fuera parte del acto mental –dice Grossmann– la toma de conciencia de, por ejemplo, un acto de percepción debería incluir también una toma de conciencia del objeto de ese acto de percepción, y según Grossmann esto no es evidente, sino que cada acto tiene un solo objeto240. Dice de manera explícita frente a Brentano:
El objeto de un acto no es, de hecho, parte de ese acto. La relación que existe entre un acto y su objeto no es la relación de un todo a sus partes. Ni un objeto es inmanente en ningún otro sentido
a su acto241.
No puede ser inmanente a la vivencia porque, si fuera un ingrediente suyo, tendría que cambiar con cada acto. Pero ocurre que el objeto de la conciencia puede ser el mismo sin que la conciencia dirigida a él durante un lapso de tiempo sea individualmente la misma. Es decir, no hay tantos objetos como actos; no se puede dar cuenta de una percepción interrumpida que vuelve sobre un mismo objeto como un mismo y único acto perceptivo, sino que, como dice Husserl:
La percepción misma es lo que es en el fluir constante de la conciencia y ella misma es un fluir constante: constantemente se convierte el ahora de la percepción en la conciencia de lo pasado hace un instante que le sigue sin solución de continuidad a la vez que destella un nuevo ahora,
etc.242
La mismidad de objeto de varios actos de conciencia es posible gracias a que los diversos actos que se refieren a ese objeto están en síntesis interna, esto es, es posible en
238 “Todo acto mental está caracterizado por lo que la Escolástica de la Edad Media llamó la intencional
(o mental) inexistencia de un objeto y lo que nosotros podemos llamar, aunque no completamente de manera no ambigua, referencia a un contenido, dirección hacia un objeto (que no ha de ser entendido aquí como significando una cosa), u objetividad inmanente. Todo fenómeno mental incluye algo como objeto
en sí mismo, aunque no lo hacen todos de la misma manera” (Brentano, F., Psychology from an Empirical
Standpoint, p. 88 (la cursiva es mía)).
239 Grosssmann, R., FW, pp. 54-55.
240 “No es evidente que la conciencia del acto de percepción deba ser también una toma de conciencia del
objeto X. Llamemos P al acto de percepción. X es el objeto intencional de P. Pero el acto separado de toma de conciencia no tiene por objeto intencional a X, sino más bien a P”, Grossmann, R., SM, p.23.
241 Grossmann, R., SM, p. 24.
113 CAPÍTULO VII: ELEMENTOS ESTRUCTURALES DEL ACTO PERCEPTIVO
la medida en que hay una conciencia sintética. Husserl define la síntesis como “el modo de conexión que une un acto de conciencia con otro acto de conciencia”243. Es decir, hace referencia a la relación entre los modos de aparecer o escorzos de un objeto trascendente, entre las diversas variantes fenoménicas de un objeto, de manera que hagan surgir un mismo objeto, la unidad idéntica de él.
Ni siquiera en el caso de una relación intencional a un objeto inexistente es verdadera esta comprensión de la relación acto-objeto como una relación todo-parte, pues incluso cuando el estado de cosas al que nuestra mente se dirige no existe de hecho, se da una verdadera relación intencional a un objeto extramental (al igual que es verdaderamente material el objeto intencional de un acto sensible de percepción, a pesar de que éste no exista, como afirma Millán-Puelles, pues sólo así se puede explicar la inmediatez con que lo percibimos, que caracteriza a la irrealidad sensible frente a la inteligible). Además, si se entendiese de esta manera el objeto intencional como una parte del acto mental, la relación entre ellos tendría que ser espacial, de manera que habría que entender a la conciencia como un receptáculo corpóreo, cosa que parece indudablemente falsa.