La distinción que Grossmann establece entre la relación de intencionalidad y la de representación es muy importante porque delata que en el estudio teórico de este tipo de entidades se ha dado cuenta de la diferencia fundamental entre pensamiento y lenguaje; que no es lo mismo el pensamiento –que es pensamiento intencional– que la representación260, que es aquello que hace el lenguaje o, mejor, lo que nosotros hacemos a través del lenguaje, mediante un acto de referirnos o significar un objeto. Dice Grossmann: “Hay una conexión entre el lenguaje y el mundo. Es a esta conexión a la que llamaré la ‘relación de representación’”261.
Esta relación, que es convencional –como se observa a causa de la existencia de diferentes idiomas y porque puede modificarse a gusto del hablante (como ocurre, por ejemplo, en el establecimiento de algún código lingüístico nuevo)– viene posibilitada por el carácter isomórfico, la relación lógica que se da entre el lenguaje y el mundo, según dice Grossmann siguiendo a Wittgenstein262. Es decir, la representación viene posibilitada –además de por la intención expresa del sujeto de significar una cosa (pues, sin ésta, el uso del lenguaje carece de su dimensión representativa, como ocurre, por ejemplo, cuando un loro repite una palabra, como afirma Grossmann263)–, por la existencia de un isomorfismo entre la estructura del lenguaje y la del mundo. Esto significa que esta relación no implica tampoco necesariamente ningún tipo de
260 Grossmann repara en que la representación de una cosa mediante el lenguaje puede ser directa o
indirecta, y en este último caso tiene lugar a través de una descripción (así, la expresión de una descripción representa directamente una descripción e, indirectamente, un objeto). Cfr. CSW, p. 203.
261 Grossmann, R., CSW, p. 200.
262 Cfr. Grossmann, R., SM, pp. 145-146.
semejanza física de los contenidos de los términos relacionados por ella, el representante y lo representado. Signos como las palabras nos traen cosas a la presencia sin que se parezcan físicamente en nada a aquello a lo que se refieren, sin que requieran de ninguna similitud material con ellas, pero sí una misma forma. Es decir, para que el lenguaje represente el mundo ha de darse, según mantiene Grossmann, una semejanza estructural entre ellos (no una identidad, pues para que dos estructuras sean idénticas han de cumplirse las siguientes condiciones “(a) que sus partes no relacionales sean las mismas, (b) que sus relaciones sean las mismas, y (c) que las partes correspondientes estén en las relaciones correspondientes”264, y en este caso basta con que se dé una identidad de la forma, pero no de los contenidos).
En algunos casos sí se da esta semejanza en contenido entre los términos de una relación de representación, como ocurre, por ejemplo, en la representación (esta vez no lingüística) que lleva a cabo la imagen, que remite a lo representado en tanto que tiene similitud física con ello. Pero las maneras de referirse de unas cosas a otras no han de ser todas como las de la imagen, sino que ésta también puede ser de otro modo, como hemos visto que ocurre respecto a la intencionalidad y, ahora, el lenguaje.
Pero hay que notar que hay ciertas realidades que traspasan la estructura predicativa del lenguaje, que no pueden expresarse correctamente de manera lingüística porque resultan inadecuadas para el lenguaje, éste les es insuficiente. Es decir, no puede hacerse referencia a ellas como si se tratara de algo, de un sujeto, al que le sobreviene cierta cosa o que se manifiesta de cierta manera y es, por tanto, distinto de ella, y en estos casos la relación que está en juego no puede ser ya la de representación, sino únicamente la de intencionalidad.
R. Sokolowski llama la atención sobre un caso en el que la distinción fundamental del lenguaje (sujeto-predicado, que normalmente sirve para recoger aspectos distintos de las cosas que merecen ser distinguidos) no tiene lugar, no corresponde o representa adecuadamente ciertas realidades. No se da ni siquiera de manera potencial en ellas, ni, por tanto, en el pensamiento verdadero y, si aparece de alguna manera en ciertos lenguajes, ocurre de modo artificial, para no violar sus leyes gramaticales (como ocurre con el “it” en el inglés, o el “es” en alemán). Es el caso de las oraciones impersonales, de las que Sokolowski afirma, contrariamente a algunos autores (como E. C. Woodcock), que su carencia de sujeto recoge correctamente el
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carácter de ciertas realidades. Es decir, la peculiaridad de estas frases no constituye meramente un hecho del lenguaje, sino que responde al modo de ser de algunas cosas, entre otras, de algunos procesos, que se nos aparecen como realidades continuas y anónimas, en las que no se puede distinguir una sustancia, un sujeto al margen de su actividad, sino que aquél no consiste en otra cosa que en esta acción. Dice Sokolowski:
Hay algunos seres, y hay ciertos niveles en la presentación de todos los seres, que son nombrados apropiadamente como manifestaciones anónimas. Son estados o procesos que no tienen diferenciaciones claras. Nuestra experiencia de ellos es asociativa y continua, y son asociativos y continuos. Es imposible para nosotros decir cuántas partes hay en la lluvia que está lloviendo y en el dolor que nos abruma; no es tampoco fácil decir si una nueva lluvia, después de un período de sol, u otro asalto de pena después de un interludio en que es olvidada, es
numéricamente distinta de la anterior o sólo una continuación interrumpida de ella265.
Si estas experiencias son originarias, hay que decir que no todo lo que hay cumple la estructura sustancia-accidentes, responde a la distinción entre una cosa y su manifestación, como Sokolowski diría y, consecuentemente, tampoco todo puede ser expresado en la estructura predicativa del lenguaje, sino que hay otros tipos de entidades que no pueden ser representados adecuadamente mediante las herramientas que éste proporciona. Además de estos procesos a los que se hace referencia mediante oraciones impersonales, lo mismo ha de decirse de realidades continuas como el tiempo, que no se adecua a esa estructura ni, correspondientemente, el movimiento, ni tampoco el ser en su máximo sentido como puro Acto. Inciarte considera que el Dios de la metafísica no es expresable en una frase predicativa, ni tampoco el ser que indica actualidad, que aparece en enunciados de identidad del tipo “el alma es el cuerpo (su actualidad)” o “la volición es la voluntad (como su actualización)”266. Sostiene que tanto Schelling, al hablar de un uso transitivo de la cópula, o Hegel, cuando se refiere a la frase especulativa como una identidad reversible, como un bicondicional, apuntan en este sentido de superación del carácter reificante que lleva consigo la estructura predicativa del lenguaje.
También afirma en su interpretación de la metafísica de Aristóteles que éste trasciende en algunos momentos el nivel de la predicación de los lenguajes indoeuropeos, pasa del nivel nominal al nivel verbal en el tratamiento de la ousía, puesto que sólo así puede llegarse a decir que el Absoluto, en el que se realiza la máxima separación de ser y no ser, es pura actualidad y no sujeto pasivo de
265 Sokolowski, R., Presence and Absence. An Investigation of Language and Being, p. 20.
predicaciones. Por ello considera que el paso a la teología filosófica, al tratamiento del Ser supremo sólo puede darse si se supera esa estructura del lenguaje, y sostiene que, precisamente por no ir más allá de ella, la tradición analítica ha cultivado únicamente la ontología, como ocurre precisamente en el caso de Grossmann:
Por otra parte, el movimiento de Aristóteles más allá de la estructura predicativa indo-europea es la fundación para todas las variedades aristotélicas de ontoteología, en contraste con la
metafísica meramente ontológica de la tradición analítica267.
Esto sirve como indicio para observar que no se pueden identificar sin más, no coinciden completamente pensamiento y lenguaje o, lo que es lo mismo, el conocimiento no puede agotarse en la representación a través de signos y su interpretación, en la comunicación, aunque normalmente ambas cosas vayan unidas y esto sea necesario para lograr un curso de pensamiento mínimamente complejo. Cabe pensar, como hemos visto, cosas que no son expresables completamente en el lenguaje y, además, se puede ver un cierto desacompasamiento entre ellos por el simple hecho de que se puede hablar sin pensar, o hablar mientras se está pensando no en lo que se dice, sino en otra cosa. Y, como Inciarte y A. Llano notan –posicionándose frente al Wittgenstein del Tractatus, según el que el lenguaje marca los límites del mundo y es, en consecuencia, la única fuente de nuestros conceptos– también hay cierto pensamiento, se dan ciertas captaciones muy básicas y principales sin lenguaje, como la captación de los primeros principios y conceptos268, o en algunos momentos “de traducción, o de deliberación, o de recurso fallido a la memoria”269.
Además, aunque tanto la relación de intencionalidad como la de representación coinciden en que ambas dependen de la existencia de mentes para existir, la primera es una relación natural, mientras que la segunda es convencional. Por otra parte, la representación que lleva a cabo el lenguaje dura, es procesual, tiene una dimensión temporal, mientras que esto no ocurre respecto al pensamiento: “Uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha pensado, entiende y ha entendido […]. Uno vive bien y al mismo tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz. Y si no, sería preciso que en un momento dado cesara, como cuando adelgaza; pero ahora no, sino que vive y ha
267 Ibid., p. 177.
268 Cfr. Llano, A., El enigma de la representación, p. 169. Cfr. también Metafísica tras el final de la
metafísica, p. 83.
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vivido”, como Aristóteles dice en la Metafísica270. Por eso se puede decir, siguiendo a Inciarte y Llano, que la relación del conocimiento al lenguaje (o de la intencionalidad a la representación) es similar a la del alma con el cuerpo, pues el conocimiento y el alma hacen ser, vivifican o actualizan el lenguaje y al cuerpo sin identificarse con ellos, es decir, manteniendo cierta prioridad respecto a ellos271.