El objeto intencional

Si hasta ahora hemos tratado del primer término de la relación de intencionalidad, el acto mental, y de ésta misma, hemos de estudiar también la naturaleza del segundo término, del objeto al que se dirigen los actos mentales, pues aquí también hay discrepancias entre los autores. Según Grossmann, todos los objetos a los que se refiere intencionalmente el cognoscente son siempre estados de cosas, mientras que los filósofos enmarcados en la tradición sostienen que pueden ser tanto objetos, estados de cosas como otros tipos de entidades. A estas discrepancias se añaden otras que separan a los distintos filósofos si se tiene en cuenta, como hemos visto, que algunos actos mentales parecen dirigirse a objetos que no existen. La solución a este problema también ha dado lugar a respuestas de lo más variadas. Esto es lo que vamos a ver más abajo al estudiar la defensa de Grossmann del carácter predicativo o proposicional de la percepción, justo después de que tratemos acerca de otras dos características del acto perceptivo que vamos a estudiar a continuación.

139 CAPÍTULO VII: ELEMENTOS ESTRUCTURALES DEL ACTO PERCEPTIVO

§2. LA ESENCIAL CORPOREIDAD O MATERIALIDAD DEL SUJETO PERCIPIENTE Y SU CORRELATO EN LAS IMPRESIONES SENSIBLES

La constitución material de la subjetividad viene dada, en una de las formas posibles, al considerar los actos de percepción que ésta lleva a cabo o, mejor, en lugar de estos aisladamente, la situación perceptiva completa. En ésta, la corporeidad del sujeto se revela como un momento estructural, con un carácter imprescindible, en la medida en que la situación perceptiva contiene, además del acto perceptivo, la experiencia de impresiones sensibles, y éstas son sólo posibles sobre condiciones orgánicas y materiales (de espacio y tiempo, de perspectiva). El carácter necesariamente corporal, material, fáctico del sujeto percipiente implica que éste no es un sujeto plenamente mental, que no es mente pura, y esto supone que su conciencia es también necesariamente inadecuada.

Grossmann y Millán-Puelles coinciden al reparar los dos, cada uno a su manera, en el carácter inadecuado de la conciencia humana. En la caracterización de Millán- Puelles del sujeto humano como una subjetividad reiforme296 _{–como un ser que ocupa} en el orden de perfección de los seres una posición intermedia entre las puras cosas y la pura conciencia, la conciencia absoluta–, da cuenta de manera explícita de las opacidades de la conciencia, del hecho de que, a pesar de ser una sustancia mental, poseedora de conciencia, a pesar de tener un cierto carácter tautológico, es decir, una cierta presencia de sí, no es pura tautología, no es completamente transparente a sí misma a causa de su constitución material, corporal, su carácter de cosa, que, aunque tampoco es pleno en la medida en que tiene conciencia, provoca que la unidad de lo mental en él tampoco sea total. En este carácter de sustancia material, en el hecho de ser un cuerpo, pero con la peculiaridad de ser sujeto a la vez de una vida mental, consiste la naturaleza o la esencia humana. Por esto, si bien estas dos dimensiones de la subjetividad –como sujeto capaz de hacerse cargo de las cosas, y en su consideración material o biológica– no deben confundirse ni puede una reducirse a la otra, no se dan en el hombre de forma independiente o separada, sino que están enlazadas, como se puede observar en la consideración del cuerpo vivido.

El carácter inadecuado de la conciencia de la subjetividad hace referencia a que ésta tiene una dimensión natural, biológica (rechazada o radicalizada por el idealismo y

el naturalismo, respectivamente) que condiciona o determina el modo de ser específico de la conciencia; se debe a que la subjetividad es afectable y afectada de hecho por determinaciones naturales, físicas, es decir, está inserta en relaciones de causalidad. Millán-Puelles pone ejemplos de distintos tipos en que esta dimensión de la subjetividad se hace claramente patente: las experiencias sensibles que requieren de una mediación del cuerpo, o las vivencias en las que tiene lugar una percepción de la causalidad de algún agente físico sobre la subjetividad, de algún objeto en tanto que ejerce su acción sobre mí y me determina297_.

La imperfección de la conciencia, la falta de transparencia que se trasluce en estos casos consiste en que la subjetividad no es consciente, no se hace cargo –ni de manera espontánea ni en la reflexión– de la manera concreta como el objeto-causa actúa sobre ella, de la forma en que es modificada físicamente por él, es decir, hace referencia a que su conciencia de estar determinada por los objetos es tan sólo imperfecta (hay una transobjetualidad que no es, a la vez, tenida como presente a la conciencia). Dice Millán-Puelles:

La conciencia de la inadecuación de la conciencia, dada en la reflexión, es el acto por el que una y la misma subjetividad asume “in confuso” el hecho de su determinación por acontecimientos pura y simplemente naturales, que como tales condicionan, sin embargo, la realidad del flujo

vivencial”298_.

El carácter inadecuado de la conciencia viene dado por el carácter relativo de ésta a una subjetividad apta para ella y, en consecuencia, por su distinción respecto de la subjetividad, porque ambas no se solapan sin resquicios, porque la subjetividad no es formalmente conciencia, como vimos: “‘Conciencia inadecuada’ y ‘subjetividad que es más que su conciencia’ son fórmulas rigurosamente equivalentes. Expresan un mismo hecho o, para hablar con más exactitud, una idéntica y sola necesidad esencial”299_{. Es} decir, Millán-Puelles considera esta distinción precisamente como la condición de posibilidad de la inserción de la subjetividad en relaciones de causalidad y, en consecuencia, de su carácter originariamente inadecuado:

Para que la conciencia pueda dar cuenta de sí como determinada por lo mismo que le hace de objeto, es esencialmente imprescindible que se la piense como conciencia de un ser que no es conciencia, y que tan solo participa de ésta, y en donde el “de” no expresa la forma peculiar de la intencionalidad, sino el carácter, ontológicamente primario, de la inhesión o pertenencia

297 _{Cfr. Ibíd., pp. 103-106.}

298 _{Ibíd., p. 118.}

141 CAPÍTULO VII: ELEMENTOS ESTRUCTURALES DEL ACTO PERCEPTIVO

radicante en un sujeto insertable en la red de las conexiones causales (en calidad de sujeto posible de determinaciones eficientes para las cuales se constituye en receptor y no tan solo en

agente propiamente activo)300_.

La inadecuación de la conciencia se debe, más allá de su distinción respecto de la subjetividad en la que se da, a que esta subjetividad no comparece de manera total o completa ni directa, ni siquiera en los actos de reflexión, sino que sólo se muestra de manera imperfecta, no acabada y concomitantemente a sus actos mentales como el principio de todos ellos. Dice Millán-Puelles:

Si un ser que no es conciencia no puede aparecerse por completo, es porque no le es viable una perfecta y absoluta reflexión, lo cual a su vez se debe a que la índole de sujeto o substrato de conciencia, que corresponde a este ser, es meramente consectaria de los actos en que él se aparece. Por consiguiente, la conciencia adecuada sólo se puede dar como la indispensable para

un ser en el que es imposible la distinción real entre conciencia y sustrato de la conciencia301_.

Al descubrir los errores o las carencias implicadas en el afán de conocimiento cierto de la filosofía moderna, en la que, a partir de la duda acerca de las cosas, el yo aparece como lo único absolutamente cierto e indubitable y se entiende como punto de partida fundante de otras certezas, en las filosofías posteriores se ha criticado la ilusión moderna de una autotransparencia completa, y muchos autores han tematizado explícitamente la cuestión de la imposibilidad de una vuelta total sobre sí de la subjetividad, el hecho de que su autorreflexión –por ejemplo, para esclarecer las condiciones de posibilidad de un cierto saber, o para el examen de las condiciones subjetivas para el conocimiento– no puede ser nunca completa, pues hay siempre un resto impenetrable que no se hace explícito, que queda a la espalda de aquello que se tematiza y se presenta como límite de toda objetivación en la medida en que es el mismo sujeto de ella, está inmerso en ella. Esto hace que no quepa una clarificación definitiva del horizonte que conforma la subjetividad o los factores que le han influido, al igual que es imposible por principio la completa objetivación de una situación desde el mismo estar situado en ella (pues para ello sería necesario estar enfrente de ella). Esta inabarcabilidad en la conciencia total del ser que somos no es defecto de la reflexión misma, sino que está implicada en su naturaleza misma como un ser finito, limitado e histórico, cuya esencia radica precisamente en no agotarse nunca en el saberse. A estas opacidades de la conciencia pertenece también el inconsciente como lo otro de la luz de la conciencia, que también está ahí y debe ser tomado en cuenta y asumido –mediante

300 _{Ibíd., p. 108.}

algún método o terapia psicológica que nos haga reparar en ello para avanzar en nuestro autoconocimiento–.

Esto se traduce en una imposibilidad de tomar la subjetividad como objeto inmediato de la reflexión, y la necesidad, que se observa en algunos autores, de la salida al mundo como vía indirecta para el conocimiento del yo, como ocurre, por ejemplo, en Hegel o en Ricoeur, que plantea una hermenéutica del mundo constituido por nosotros como un momento de la autodeterminación de la subjetividad, como expresión o símbolo del sí mismo histórico de la subjetividad. Además, se puede observar que en cierto modo el camino directo de la introspección no es el mejor modo de conocimiento de la subjetividad a sí misma, sino que esto se logra a veces de mejor manera en la acción, en la decisión, en la que se manifiesta el carácter, como afirma Aristóteles en la Poética302, por ejemplo.

La opacidad o falta de trasparencia que se reconoce como inevitable al tratar de la subjetividad y su autocomprensión, también se encuentra en el fondo de las cosas, en la medida en que, por su carácter también material, no son del todo ellas mismas, nunca coinciden completamente consigo, y son esencialmente temporales, cosa de la que nos percatamos al darnos cuenta del carácter constantemente cambiante de la realidad. A causa de ese resto de opacidad que siempre queda por comprender se puede decir que ninguna aproximación a lo que somos o a la realidad es última, definitiva o acabada.

Grossmann se refiere también al carácter inadecuado o los límites de la conciencia humana al hablar de la imposibilidad de un perfecto solapamiento entre los estados conscientes y los estados mentales. Según él, siempre que se da en nosotros un estado consciente, se da también un estado mental que es la toma de conciencia de aquél, pero el mismo estado mental no es simultáneamente consciente303_{. Además,}

302 _{“Carácter es aquello que manifiesta la decisión, es decir, qué cosas, en las situaciones en que no está}

claro, uno prefiere o evita […]”, Poética, 1450b 8-10. Y, habría que añadir: no sólo manifiesta el contenido de la decisión, sino la forma en que se llega a ella, la disposición con la que se toma, si se tiene en cuenta la Ética a Nicómaco. Allí se dice que las acciones se llaman justas y moderadas cuando son tales que un hombre justo y moderado podría realizarlas. Y es justo y moderado no simplemente el que las hace, sino el que las hace –y aquí está la clave– como las hacen los justos y moderados. Es decir, no basta que las acciones sean de una determinada manera, sino que el agente también ha de serlo.

303 _{Frente a Brentano (quien mantiene que la conciencia de cada acto mental está incluida en el mismo}

acto mental que capta la realidad exterior, de manera que estos tienen dos objetos simultáneamente) y Millán-Puelles (que dice que en un solo acto indivisible tiene lugar, de manera concomitante a la heterología, a su referencia a objetos, una tautología, una presencia inobjetiva de la subjetividad a sí misma), Grossmann considera que tenemos conciencia de un acto mental a través de un segundo y

distinto acto mental. Habla de estados mentales y estados conscientes, y dice que a través del estado

mental (que contiene un acto de experiencia o de toma de conciencia) somos conscientes de, por ejemplo, un acto de percibir que tiene lugar en nuestro estado consciente. En otras palabras, el acto de percibir

143 CAPÍTULO VII: ELEMENTOS ESTRUCTURALES DEL ACTO PERCEPTIVO

también observa que se da la limitación de que, dado que la experiencia no es conocimiento –como sostiene frente a los cartesianos–, no puedo conocer, tener por objeto temático un contenido mental a la vez que lo estoy experimentando, sino sólo cuando éste deja de ser experimentado y pasa a ser objeto de un nuevo acto, esta vez de inspección y, por tanto, cuando ha cambiado ya mi estado consciente:

Conocer un objeto perceptual es, no conocer el contenido del acto de ver, sino experimentar este contenido. La experiencia no es conocimiento. Más bien al contrario: lo que es experimentado no

es, ipso facto, conocido304_.

Es decir, en la filosofía de Grossmann el carácter inadecuado de la conciencia se debe, por una parte, a esa imposibilidad de experimentar o de ser consciente a la vez de todos los actos mentales que tienen lugar en mí y, por otra, al hecho de que, aunque los pueda experimentar, no los puedo conocer en el mismo momento en que se dan. No obstante, no hace referencia a una inadecuación más radical, que tenga que ver con la imposibilidad de objetivar totalmente aquello que es principio de los actos mentales, ya que no considera que haya nada más aparte de estos, un sujeto distinto o más allá de los actos de experiencia.

(pero no el objeto del acto de percibir) es el objeto intencional del acto de toma de conciencia. Según Grossmann no somos conscientes del acto de toma de conciencia en el mismo momento en que llevamos a cabo el acto mental de percibir, ya que aquél forma parte del estado mental, no del estado consciente. Por tanto, todo acto que no sea una toma de conciencia es consciente o es advertido cuando ocurre, pero los actos de toma de conciencia no son conscientes en el mismo momento en que ocurren, ya que estos pertenecen al estado mental y no al estado consciente. Esto no significa, sin embargo, que no podamos ser nunca conscientes de nuestros actos de toma de conciencia; al contrario, podemos efectivamente tomar conciencia de ellos, si bien no en el mismo momento en que ocurren (en el mismo momento en que, siguiendo con el ejemplo, percibimos y somos conscientes de que percibimos), sí a través de un nuevo

acto de toma de conciencia. En este caso, el primer acto de toma de conciencia que forma parte del estado

consciente será la intención del acto de toma de conciencia que forme parte del estado mental, y ahora será este último acto el que no será consciente.

Así, mientras que Brentano admite la posibilidad de que captemos dos objetos simultáneamente en un mismo acto –y Millán-Puelles se muestra en cierto modo de acuerdo con Brentano (“El verdadero acierto de Brentano ha consistido en señalar la integración, dentro de un acto único, de la heterología y la tautología de la conciencia” La estructura de la subjetividad, p. 340), aunque no acepta la terminología de “objeto” secundario, porque de esa manera parece asimilar su captación a un acto reflejo–, Grossmann defiende que pueden tener lugar en mí dos actos simultáneos, cada uno con un solo objeto: un acto de experiencia (que forma parte del estado mental y, por tanto, no es consciente) y un acto de percepción, de juicio o lo que sea (que es consciente porque forma parte del estado consciente). Por tanto, Grossmann mantiene la tesis de que no somos conscientes de todos los actos mentales que se dan en nosotros; siempre que tenemos conciencia, ocurren en nosotros actos mentales inconscientes: los actos de experiencia o de toma de conciencia.