Para complementar las experiencias narradas por los Kamayos, seguidamente ofreceremos la historia de otro pongo que nos permita ampliar nuestro
conocimiento sobre esta temática
“….en Tiaparo había un Pongo llamado Mariano Huillca, vivía en mi casa. Él había desaparecido mucho tiempo. La gente decía que éste había sido raptado por los Apus y que cuando reapareció había adquirido mucha sabiduría para hacer algún tipo de invocaciones a los Apus, estuve presente en muchas de las sesiones que se organizaban para hacer curaciones, augurios. Reúnen cerca de 10 personas alrededor de una mesa tapada con una lliclla (manta), colocan algunas imágenes de santos, flores y algunas botellas de gaseosas. El lugar tiene que estar completamente oscuro y todos los asistentes en total silencio y con la miraba baja, como orando, el Pongo invoca frotando su mano y haciendo diferentes oraciones en unos 15 o 20 minutos se escucha un sonido de aleteos como si fueran cóndores o grandes palomas y se escucha que se posan en la mesa, incluso se presentan por sus nombres: "yo soy el doctor Jarahuarazo", "yo doctor Pisticucchi", etc. Después comienzan a hablar con la gente y les llama por sus nombres indicándoles las enfermedades que tienen cada uno de ellos, o los problemas por los que asisten; algunos querían saber quién les había robado su ganado, curaciones, incluso operaciones porque a mi mamá le curaron de la vesícula. Luego se acercan uno por uno para atenderlos (en algunos casos los atienden en otra cita, al día siguiente). También podemos escuchar que toman las gaseosas que se han entregado en ofrendas, toman a borbotones, se escucha el ruido sin embargo cuando se van las gaseosas están intactas. Estos ángeles hablan con el Pongo a cada momento llamándolo por su nombre, tan bien le recriminan delante de todos cuando se equivoca o cuando está en falta. Una vez que terminaba la sesión se volvía a escuchar el sonido de los aleteos y recién encendían las luces. Estos ángeles no permitían hacer maldad (un cliente quiso vengarse de un ratero y los Apus se amargaron y se fueron gritando al Pongo por traer a esa persona, luego para volver a
llamarlos tenía que repetir la ceremonia. También amonestaban delante de todos a los clientes cuando sabían que habían hecho alguna maldad. El Pongo no hacia los sonidos con su poncho, el pongo nunca se movía de su sitio, es más se quedaba siempre arrodillado para que lo castiguen, porque casi siempre los invocaba borracho (era un vicio que siempre los Apus le recriminaban y amenazaban con romper su pacto, ya que su sabiduría fue adquirida como un compromiso para invocar a los Apus y de esa manera ayudar a la gente).
En una ocasión un participante escondió una linterna para verlos en plena sesión, ni bien se presentaron los Apus “doctores” se amargaron con el Pongo, exigiéndole que se retire la persona con la linterna y se fueron, luego descubrieron a la persona y lo tuvieron que sacar de la sesión. Este Pongo Huillca falleció en un accidente en Lima. Dicen que ya había roto el pacto con los Apus. (Entrevista Sr. Erasmo Félix, Apurímac 23/07/10)
La experiencia relatada por Erasmo y su acercamiento a un Pongo, es similar al performance de nuestro Pongo de Viñaka. Es decir estas prácticas rituales en el sur-andino poseen similares características, la ejecución de secuencias varía poco de acuerdo a la región geográfica pero no altera los actos formales durante la advocación de los Wamanis y Apus
Algunas características asociadas al ritual de la invocación del Pongo Mariano Huillca están ausentes en nuestra de investigación porque el Pongo de Viñaka ha buscado agenciarse de un elemento cristiano, lo andino pasó a un segundo nivel sólo por fines comerciales, la idea de ampliar la cartera de clientes no creyentes en la religiosidad andina necesitó de otro espacio. Por ello la invocación a los Wamanis y Apus se ejecutará a través de la imagen crística.
“…los ángeles llegan aquí cuando le convocan los hermanos, los Pongos. Esteban es un Altomisayoq tiene varios secretarios ayudantes para que puedan ordenar a la gente, en la mesa están presentes el Pongo Esteban y cuatro de sus secretarios. En ese lugar las luces tiene que estar apagadas, oscuridad y silencio total y todos comienzan a orar: un padre nuestro y un ave María. El Pongo Esteban los llama con un silbido prolongado y en eso después de varios minutos llegan los ángeles presentándose por su nombre: San Miguel Arcángel, Sr de Pampahuallya, Sr. de Cora Cora,
Santa Asunta, Vilcabambay etc. llegan a veces 5 ángeles que acompañan y comienzan a atender en ese cuarto entran 30 personas al día entran 3 veces a 4 veces atienden apagan la luz depende de la cantidad de la gente algunas personas le llevan ofrenda frutas gaseosas vino kekes o alguna cosa pero los ángeles lo reciben con bastante amabilidad son tan lindos escucharlos y bueno han curado a muchas personas, desahuciadas del hospital a mí me sanó me opero de la cabeza tenía un tumor en la cabeza me operaron dos veces y ahora estoy bien en el hospital solo me daban calmantes y me decían que tenía que irme a lima hacerme una tomografía cuando estas en plena oración con mucha fe hasta incluso sueñas con ellos una vez soñé que en mi casa encima de una mesa del comedor estaba el sr de Quinuapata en su cruz y los secretarios estaban ahí me decían; desde hoy vamos a estar en tu casa aquí atenderemos yo lo miraba era tan hermoso” (Entrevista Sra. Soledad, Ayacucho 26/07/14)
El ritual como forma de acción posee un sentido lógico para el grupo que lo está realizando, los silbidos que ejecuta el Pongo para atraer el espíritu del cerro responde a la analogía de (viento-sonido), esta consecución de simbologías son decodificadas y reconocidas por el grupo y se transforman en elementos funcionales y elementales en las ceremonias de llamado o evocación de esta experiencia numinosa. El espíritu de los cerros acudirá en figuras cristianas; ángeles y santos porque responden a ese contexto ya que la concepción del ritual ha sido estructurado de esa manera, es decir la plasticidad de los actos rituales permiten la incorporación o el retiro de algunos elementos, sin embargo la estructura no varía porque existen actos formales que son conocidos por el Pongo y los devotos.
El otro elemento es la asociación entre el espíritu de los Wamanis o Apus con los ángeles. Los primeros acuden al llamado en forma de aves falcónidas cuya representación antropomorfa se puede observar desde las ocupaciones más tempranas de los Andes Centrales: Sechín (2400 y 2300 a.C.); Cupisnique (1500- 100 a.c), la representación iconográfica de estas aves están asociadas al oráculo como es el caso de Chavín (850- 200 a.c)
“Junto a este pueblo de Chabin ay un gran edificio de piedras muy labradas de notable grandeza; era Guaca y Santuario de los más famosos de los gentiles, como entre nosotros Roma o Jerusalem, donde venian los indios a
offrecer y hazer sus sacrificios; porque el demonio de este lugar les declaraba muchos oráculos, i assi acudían de todo el Reyno" (Antonio Vázques de Espinoza en Compendio y descripción de las Indias Occidentales, 1620: 8).
La lito-escultura de figuras antropomorfas de aves falcónidas en Tiwanaku (900 a 800 a.C) serán adaptadas por ejemplo en la representación ceramográfica de los guerreros Wari (550 d. C. y el 900 d. C), la asociación de las divinidades andinas en la figura de los cerros serán representas por seres antropomorfos o zoomorfas en especial las aves, aparece la figura del cóndor Kuntur como deidad en el imaginario social siendo un ave carroñera forma parte del constructo simbólico asociado al mensajero de los dioses, se supone su capacidad de desplazarse a grandes distancias, que puede recorrer y su capacidad de adaptación a diferentes espacios geográficos, desde la región Puna hasta el litoral costero.
Para Lévi-Strauss es necesario recurrir a los símbolos para comprender y explicar la estructura mental de una sociedad, en este sentido la representación iconográfica del kuntur, las falcónidas establece una relación de mistificación entre el hombre y la naturaleza. El Pongo de Viñaka se agencia también de este elemento mítico en la conducta del ritual que ha gestado en torno a una advocación cristiana, en realidad más como un recurso que le permitió seguir con las formas que la comunidad reconoce en el proceso de religiosidad andina en torno a los wamanis y los apus.
Los ángeles son la re-editación del espíritu del cerro. La figura de un ser alado que cumple funciones de mensajero de los dioses cristiano/andino. En nuestra investigación los testimonios de los Kamayoq posicionan al ángel como el espíritu del cerro que se ha cristianizado tras un proceso de purificación de mil años y logrado el perdón de sus transgresiones, por ello acude al auxilio de los devotos como Santo o ángel más no como el espíritu del cerro.
CAPITULO V
LA FESTIVIDAD DEL SR. DE VIÑAKA EL PONGO DE LA YUNKA
Figura 8, Foto: Cazorla , 2014.
Como hemos ido comentando, aproximadamente en el año 1989, en la población de Tambo se inició un singular cambio con referencia a sus fechas religiosas festivas causado por la intromisión de una nueva deidad desconocida hasta ese momento y que vendría de manos de un Pongo, quien se convirtió en un emblema de poder y dominio que anteriormente no había sido percibido por algunos sectores de la población urbana.
La historia del señor de Viñaka comienza con un incidente muy frecuente en este tipo de cultos como son las apariciones repentinas y en lugares muy especiales, en este caso se trata del hallazgo por parte de una persona con una imagen en el camino de Tambo hacia San Francisco. El Pongo o Kamayoq, quien fue el personaje de este encuentro se convertirá en el mediador con ciertas dotes misteriosas que a la larga se irán sublimando como veremos a seguir.
Una señora de la ciudad de Tambo que observó atentamente este proceso nos cuenta desde una posición distanciada, desde un lugar de poder:
“…el Pongo, era un hombrecito que hace bastante tiempo se dedicaba a curar, ver en coca, pérdida de ganado esas cosas. Él era de Tapuna, su mujercita también le ayudaba, no tenían mucho dinero. Un día él estaba yendo de chofer a San Francisco, y en Panti, paró el carro para que los pasajeros vayan al baño, él dice que se acercó a orinar a una casita que estaba abandonada y cuando regreso, dijo que había encontrado una imagen, de un Sr. Jesucristo, lo reconoció porque lo había soñado y dijo que era el Sr. De Viñaka. Los pasajeros estaban conmovidos por el hallazgo, empezó una lluvia fuerte en ese lugar…” (Entrevista Sra. María, Tambo, 18/08/09)
Este inicio, con un hallazgo casual de una imagen ya construida, contrastará con otras versiones en el que aparece más bien la presencia de un niño. Sin embargo debemos notar ya claramente que el haber hallado en el camino y en un viaje, apunta a que se convertirá en una deidad de caminantes, especialmente de transportistas locales, o más exactamente de trasportistas entre ceja de selva y la sierra ayacuchana; y como veremos, los transportistas de camionetas rurales, camioneros y pasajeros serán los feligreses principales. Efectivamente este Pongo
que había acumulado un capital simbólico importante en la provincia de La Mar, con sus conocimientos en curaciones con hierbas traídas de la selva y su cercanía con la población Ashánika, se tornará en la figura principal de esta actividad múltiple: fiesta y adivinación religiosa
Las múltiples manifestaciones religiosas en Tambo nos permiten comprender los perfiles de la cultura popular como un fenómeno de diversas expresiones en su camino por construir identidades. Las fiestas patronales ofrecen un contexto en el que estas identidades se planteen en todo su esplendor. Si bien es cierto que estas festividades encierran conceptos judeo-cristianos y están representadas iconográficamente a través de las advocaciones, como en el caso investigado, el Sr de Viñaka es la imagen de un Jesús crucificado que en este caso es utilizado como un símbolo y un mediador entre el Pongo y el Apu Yaya Wamani Manuel del Quinto, lo que nos abre hacia una relación más directa entre cultos católicos y prehispánicos.
La ritualidad será abierta y sujeta al catolicismo: Misa oraciones, cantos cristianos en quechua y castellano. Pero el proceso ritual con el Apu Wamani será ejercido solamente por el Pongo; este cerro se convertirá en el lugar donde se depositan las ofrendas “mesas”, las oraciones y los cantos en quechua.
El mito fundacional del catolicismo requiere de un elemento consustancial, una imagen o deidad como soporte ideológico; este ícono religioso puede ser una advocación mariana, de Jesucristo, de algún santo o santa, para la reafirmación de este proceso en el imaginario social. Para no mencionar la compleja y rica tradición de análisis sobre toda las religiones nativas trabajadas principalmente por antropólogos, me remito a las opiniones de Marc Auge (1998: 11-12), que en unas de sus investigaciones entre pueblos nativos de África plantea:
“[la] cuestión de ocuparse del cuerpo de los dioses, de un cuerpo del que hablan las narraciones míticas pero que se deja ver ante todo en los objetos groseros que chocaron a primera vista a la sensibilidad europea y cristiana. Ese cuerpo es el objeto de un culto que a veces pone el acento en la materialidad bruta, a veces en cambio, en su carácter casi orgánico, por más que el dios mismo sea tratado tanto como una presencia singular enteramente identificada con el objeto que lo representa, tanto como potencia de relación (relación con sus actualizaciones, con los demás dioses, con los hombre en general o con ciertos hombres en particular). Dios símbolo, dios cuerpo, dios materia: si tratamos de definir mejor estas dimensiones acaso captemos con mayor claridad algo de la relación que hay entre hombres y dioses”
El filósofo Bronislaw Baczko señala también que por medio del imaginario social se expresan ideologías, utopías, símbolos, alegorías, rituales y mitos. Una de las funciones del imaginario consiste en la organización y el dominio del tiempo colectivo sobre el plano simbólico (Baczko; 1999). Esta puede ser una entrada para comprender este complejo fenómeno en el que se involucró una parte de la población de Tambo en una coyuntura muy especial como son el proceso de violencia, el comercio de la coca y sus derivados. Observamos a una población que articula su religiosidad tradicional, ya sea desde una perspectiva nativa y andina, así como la introducción o utilización de elementos católicos, tal como se puede observar en la reproducción de un imaginario local que se relaciona muy activamente con la invención o reinvención de cultos que tendrán hasta cierto punto motivaciones utilitarias, como son la cura de enfermedades, el transporte “adecuado” de la coca y sus derivados, la adivinación y otras necesidades.
Para comprender este fenómeno social creemos pertinente presentar adecuadamente a uno de los actores principales de esta trama, se trata de un personaje que impulsó durante varios años la realización de una fiesta en representación de una deidad sincrética personificada en el señor de Viñaka. El Pongo del señor de Viñaka, tal como identificaremos a este personaje, representa la figura principal, se trata de un sacerdote, yachaq, Kamayoq o intermediario, tal como la tradición también identifica a estas personas.
Debemos comenzar señalando que el Pongo buscaba posicionar al Sr. De Viñaka como un elemento de constitución de identidad en Tambo y legitimar el origen de la advocación a través de una respuesta mítica recurrente como fenómeno subjetivo y que forman parte de la construcción simbólica de los pobladores.
El reconocimiento de la advocación del Sr. De Viñaka por el Pongo se realiza a través de un elemento onírico, “el sueño con la deidad”. Él racionaliza el hallazgo que se le presenta en sus sueños y asocia con los fenómenos de la naturaleza. Es un proceso que explica muy bien Eliade (2001) a través de la interpretación del significado del sistema de símbolos. El Pongo no es consciente del proceso teórico que circunscribe este proceso, la acción corresponde a que el imaginario colectivo se sustenta en la sociedad que constantemente re-escenifica episodios históricos, políticos y fundacionales. El Pongo hace uso del recurso de la hierofanía para impresionar a la población y conseguir la aceptación desde la oficialidad de la iglesia católica, estas significaciones imaginarias van a constituir referencias simbólicas que articularan a los pobladores a través medios inteligibles sobre sus intercambios con las instituciones oficiales.
La idea principal de esta investigación es procurar comprender por qué los narcotraficantes también se acercan al Pongo a solicitar sus servicios, cuáles son los elementos afines entre un narcotraficante y el Pongo. Pues bien, partiremos del principio básico de que el Homo sapiens y su relación con el universo animista y la comunicación entre ambos están basados en una compleja red de símbolos y cada actor social conjuga a su manera estos diversos sistemas simbólicos. Es la sociedad quien proscribe o valida un determinado símbolo en el tiempo/espacio. No es el objeto, el sujeto de valoración taxativa, sino cada sociedad brinda el carácter simbólico al objeto que en realidad es el fetiche de la religiosidad. Entonces un profesor o un narcotraficante son libres de acercarse al mismo objeto simbólico: Un santo, una advocación cristiana, un ángel, un Apu Wamani.
Es posible que varíe las peticiones pero lo que no cambia es la jerarquía del hombre frente a una deidad, la sujeción del inconsciente al espacio simbólico representada por una divinidad.
Levi-Strauss menciona que toda cultura puede considerarse como un conjunto de sistemas simbólicos en cuyo primer plano se sitúan el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión. Todos esos sistemas apuntan a expresar ciertos aspectos de la realidad física y de la realidad social y más aún a expresar las relaciones que esos dos tipos de realidad mantienen entre sí y las relaciones que los sistemas simbólicos guardan los unos con los otros. Esa libre circulación de simbologías pan andinas, algunas incluso mescla de difusión de nuevos cultos místicos carentes de proselitismo religioso son el sustento eficaz para un sector marginal; en nuestro caso narcotraficantes, ya que están constantemente en riesgo. El miedo, la muerte, el peligro, la incertidumbre son los factores que conducen al narcotraficante a buscar ciertos espacios de tranquilidad y seguridad. En este proceso el espacio religioso, místico, chamánico será el receptáculo apropiado para encontrar el equilibrio emocional y psicológico así mismo se configura la socialización de los pobladores donde se afianzan lazos de compadrazgo, y reciprocidad.
En función a los testimonios hemos procurado ordenar la historia de este Yachaq bajo un elemento: el poder; y para acceder a éste, el sujeto se agencia de elementos rituales del catolicismo ya que el ejercicio del curanderismo o chamanismo posee como remanentes cultos antiguos que le dan una singularidad