La Patrona de Tambo, cuya celebración se remonta a inicios de 1900, es considerada como su fiesta nacional el 8 de diciembre y se sustenta en el dogma de la Inmaculada Concepción contenida en la bula Ineffabilis Deus, del 8 de
diciembre de 1854 aprobada por Pío IX. Aunque la festividad en España se remonta hacia el años 1330.
Los dos santos patrones religiosos en Tambo surgen en periodos distintos. San Juan Bautista patrono de las comunidades es nombrado en la época fundacional cuando Tambo pertenecía jurisdiccionalmente a Huanta. La Inmaculada Concepción será nombrada patrona del pueblo pos-independencia, cuando Tambo es reconocido como Villa sujeta jurisdiccionalmente a la provincia de La Mar, y esto generó un conflicto de poderes en la población. Los movimientos festivos en las poblaciones fue investigada por Luis Millones (1999), quien explica que este incremento/movimiento de Santos patronos en las poblaciones se debe entre otros a la reforma urbana que se inicia en la segunda mitad del siglo XVI por Francisco Toledo quién ordenó la nucleación poblacional y fundación de pueblos para nativos expandiendo así el Reino del Perú, posteriormente en el siglo XVIII las reformas Borbónicas del rey Carlos III para reorganizar las colonias americanas y el incremento de iglesias y cofradías y un tercer momento se inicia después de la Independencia cuando algunos representantes de nuevos asientos poblacionales piden al naciente Estado republicano reconocimiento del rango de pueblo con posibilidad de tener alcaldía e iglesia parroquial y la respectiva imagen patronal.
No se tiene una referencia exacta de cuándo fue entronizada la Virgen en Tambo, sin embargo la respuesta mítica de su aparición es que llegó a Tambo compitiendo en una carrera con una gran roca que se ubica al ingreso de Tambo, “Huito Rumi”. La Virgen llegó primero y se asentó en una gran laguna y el dueño de esos predios era un indio llamado Martín Yanasupo.
La otra versión es que la Virgen fue traída para una iglesia ubicada en Huanta. Mientras trasladaban la imagen, sus cargadores decidieron descansar en Tambo, al día siguiente partieron nuevamente cargando a la Virgen, pero esta se resistía a ser trasladada de este lugar; el peso de la imagen se iba incrementando a medida que avanzaban de manera que tuvieron que descansar en un paraje y para
sorpresa de los feligreses la Virgen había regresado a la iglesia de Tambo. De esta manera la imagen se quedó y fue asumida como la santa patrona de Tambo. De esta se puede apreciar una semejanza con los dos principios de encuentro (competencia y transformación) que es analizada por Gisela Cánepa (1998) para el caso de la imagen de Virgen del Carmen en el pueblo de Paucartambo, en el que se mencionan los orígenes míticos que explican la llegada de estas deidades. En ese mismo contexto ocurre también otra aparición de otra imagen, una virgen, mucho más pequeña en tamaño. Su aparición es re-escenificada a través de la epifanía de la aparición fortuita. Una anciana, mama Nieves, fue quién encontró ésta imagen al pie de la carretera y se convirtió en su cuidadora (“kamayuq”) hasta que falleció a inicios de los años ochenta, y la imagen quedó a cargo de otro devoto, el Sr. Marianito, y al fallecer este anciano la imagen fue entregada a la iglesia de Tambo, se le reconoce como la virgen de Macupata. Ambas deidades son festejadas el 8 de diciembre.
La mayordomía de la virgen de Macupata era asumida siempre por las familias de Tambo, mientras que las novenas podían asumir los campesinos a medida que la devoción fue creciendo hacia esta nueva deidad. Las novenas se fueron extendiendo de nueve días a 15 días.
La festividad de San Juan Bautista fue decayendo por el proceso de la guerra interna y la constante dispersión de los pobladores, los desplazados y migrantes no asumían los cargos de la mayordomía por el alto costo que conlleva ejecutarse. Por causa de esto, el Municipio es quien asume la mayordomía, pero fueron perdiendo las actividades que acompañan al día central.
Durante la violencia política, la fiesta de la Inmaculada se apropia del espacio dejado por San Juan Bautista, porque cuenta con el apoyo de la población urbana y el refuerzo de las fuerzas armadas durante las festividades. Se fueron limitando algunas actividades, pero no se perderá la festividad. Las actividades que se
realizaban para San Juan Bautista se trasladarán para la Inmaculada: carrera de caballos, “jala gallo”, danza de los negritos, caballetes, la danza de los arrieros, la Qesqereta, la corrida de toros, etc. La inmaculada acopia todo y es asumida por campesinos y pobladores urbanos. San Juan Bautista se fue quedando solo. Durante la procesión de la virgen los campesinos acompañaban aún ocupando un lugar periférico con respecto a la procesión, no forman parte del corpus, pues son las familias importantes quienes se encargan de dividir a quienes acompañan este evento. En la iglesia durante la misa se puede observar hoy en día la segregación a la que se somete a los campesinos. Las señoras y los señores del pueblo se ubican en la bancas de la iglesia. Las campesinas seden los asientos a medida que va ingresando la gente del pueblo, éstas finalmente se ubican en el suelo, sentadas sobre sus mantas o al final en las últimas dos bancas de la iglesia. Las campesinas nunca han asumido el cargo, por ejemplo, de bajar a la virgen del altar, cambiarle la ropa y ataviarla con sus nuevas prendas, eso es privilegio de las señoras de Tambo. Mientras que a San Juan Bautista los vestían y desvestían los campesinos.
Los campesinos también supieron adecuarse a esta nueva festividad de la inmaculada Concepción, se apoderaron de las novenas. Quienes asumían este cargo, migraban a la selva a trabajar, sembrando y cosechando coca hasta tres veces al año para acumular el dinero suficiente y pasar la novena; la inversión mínima es de 7 mil soles, sin considerar los “aynis” o sistema de reciprocidad entre comuneros. Las novenas al ser el espacio importante para demostrar poder desde los comuneros frente a los pobladores de Tambo, también van a ser un espacio de conflicto, la competencia de quien ejecuta mejor una novena.
Los años en el que hubo mayor dinero en Tambo fueron a partir de 1986 hacia adelante, la producción de estupefacientes y el tráfico de los mismos apoyados por SL, facilitaba el manejo de dinero en moneda nacional e internacional.
En los testimonios refieren que: “..un tiempo la Virgen era cachipera”, “la virgen siempre viaja a la selva, su falda estaba con barro de la selva, sus pies estaban cubiertos de barro verdoso y arcilloso. Hay veces que en su ropa se le encuentra algunas ramitas o plumas de loritos…..” (Entrevista, Sra. Luz, Tambo 4/02/13) Esto significaba para las personas que la Virgen había tomado parte por los campesinos se había unido a ellos; los acompañaba hasta la selva y les ayudaba a pasar su mercadería y en agradecimiento le ofrecían fabulosas festividades y obsequios en ropa y joyas de oro puro.
La festividad que inicialmente pertenecía a los pobladores urbanos se les iba de las manos para terminar convirtiéndose en una fiesta campesina. Este mismo escenario se repite con la festividad del sr. de Viñaka. El Pongo, al introducir esta nueva advocación cristiana intentará ganar un espacio privilegiado por los pobladores urbanos. La competencia no sólo se observará en la pomposidad de las fiestas sino en la cantidad de milagros que realizaban cada una de las deidades. Los milagros tenían que estar reflejados en un elemento básico: la cantidad de dinero acopiado en la selva y esto se demuestra en la suntuosidad de la festividad para cada una de sus deidades.
Las manifestaciones expresivas de la opulencia, el boato festivo son mecanismos de diferenciación social que fueron utilizando ambos grupos en conflicto. Quienes estaban a cargo de las festividades del Sr. de Viñaka utilizarán el mismo elemento para poder competir y obtener un status: el reconocimiento por parte del sector urbano; si en las fiestas de la Inmaculada se queman seis castillos (fuegos pirotécnicos) el Sr. de Viñaka utilizará igual o más castillos. Otro elemento de distinción serán los vehículos: las camionetas 4 x 4, que ingresan a la selva diariamente, el poseer estos vehículos es asociado directamente al narcotráfico. La narcocultura genera del algún modo un estilo de vida, en el que es más importante demostrar las ganancias a través de la vestimenta, joyas, negocios y
casa. En Tambo es muy notorio encontrar casas de más de un piso con acabado fino que no condice con la economía popular (pisos de mármol, grifería de calidad, paramento externo enchapado en mayólica, etc). Sin embargo esta demonstración por querer igualarse con el otro grupo hace que se generen más distancias, ya que se excederán en lujos cayendo en el mal gusto de acuerdo a los estereotipos de la población. Las exageraciones en las que se ven enciento los narcos en Tambo, no la iguala con la población, al contrario los visibiliza más y genera el rechazo de esa pequeña aristocracia: “tendrá dinero de la coca, pero sigue siendo un indio, con plata pero indio al fin”.
Existe un trabajo de investigación muy interesante acerca de este punto con la experiencia en Colombia: Patricia Cardona en su texto; los héroes urbanos, imaginarios culturales y consumo en Medellín, realiza un análisis crítico desde los estudios de la subalternidad acerca del rol de héroes urbanos:
“En el marco de las relaciones culturales, el héroe urbano, el narcotraficante de nuestras sociedades, procede de este juego cultural: viniendo de una cultura popular, retoma elementos de la cultura alta para establecer formas de diferenciación y distinción con respecto a los de su grupo, también para poderse integrar en los sectores que tradicionalmente se han asociado con las manifestaciones de alta cultura. Por eso, unidos a la cultura carnavalesca, la hacen manifiesta en su cuerpo, en sus gustos, en el lenguaje que expresan con sus gestos, en las consideraciones estéticas que construyen en función de su propia corporeidad: el cuerpo grotesco, reminiscencia del carnaval, es mostrado mediante las formas opulentas: el narco robustecido muestra su riqueza y posición social”. (Cardona, 2004: 93)
El corpus festivo del Sr. de Viñaka, de San Juan de Macías y los santos apócrifos (Malverde y el Chayo) satisfacen las necesidades que se estructuran a través de una cadena productiva: el narcotráfico. Estos iconos religiosos se transforman en objeto-dios que serán adaptados y modificados para el servicio específico de sus feligreses, no interesa el génesis del santoral, lo importante es la función que se le brinda al objeto: el fin social de la religión. El pongo de Viñaka, pos-morten, también se transformará en un ícono de culto similar al caso del
hermano Macario Canizales (El Salvador; Municipio de Izalco, en el departamento de Sonsonate) según la tradición oral, es un indígena curandero que aún después de muerto sigue sanando a quienes lo invocan. “ la adoración está relacionada al Macario Canizález de la Virgen: ladino, el fiestero, el que le gustan las ofrendas de alcohol, al de los puros, las flores y las velas..” (Herrera, 2011: 50) a este santo apócrifo también acuden devotas desde México, Nicaragua llevando ofrendas y peticiones especiales.