Todos estos datos, relacionados con la formación del copista, su conocimiento de las novedades lingüísticas, de la literatura de su época y del mundo del libro, así como la disponibilidad de diferentes modelos textuales para la compilación de un nuevo volumen que se adecue a las necesidades del destinatario solo pueden hacernos pensar en la existencia de talleres que he denominado de copia, para evitar lo que parece la automática asociación entre taller de escritura y espacio físico concreto como tan folclóricamente ha difundido la novela de El nombre de la rosa . En cualquier caso, y con mucho desconocimiento sobre los lugares de escritura en el ámbito morisco existían grupos de escribas profesionales que copiaban textos en árabe, aljamía o bilingüe,36 previamente seleccionados por alguien que haría las veces de editor, y que intentaba proporcionar a su cliente la información que necesitara (sobre todo compilaciones, pero también volúmenes unitarios).
Se sabe muy poco sobre cómo se desarrollaba el trabajo en cuanto a los diferentes procesos de elaboración del libro, con todo lo que eso conlleva: adquisición de papel, preparación de la hoja para su escritura, selección de materiales, selección de cálamo y tinta para la escritura de árabe y aljamía, copia de modelos con más o menos fidelidad , decoración y realce de escritura por diferentes motivos, y encuadernación; pero sí parece poder asegurarse, a tenor del estudio crítico realizado de los textos compilados en este códice, que para llevar a cabo una nueva copia miscelánea no solo se partía de un modelo único (en su mayor parte también misceláneo), sino de todos aquellos necesarios y disponibles que pudieran proporcionar textos que se ajustaran a la finalidad del nuevo códice. Todos ellos, por razones de productividad, deberían estar en el propio taller (como así se demostró en Almonacid).
A juzgar por los materiales de encuadernación encontrados junto a los manuscritos en Almonacid, y figurando un reclamo en el folio final de cada
36 Rafael Lapesa defiende que la actividad traductora se limita al siglo XIV (Historia de la lengua española, Madrid, Gredos, 1991, págs. 262-263), mientras que Mikel de Epalza («A modo de introducción: el escritor Ybrahim Taybili y los escritores musulmanes aragoneses», en Luis Bernabé Pons, El canto islámico del morisco hispanotunecino Taybili, Zaragoza, Institución «Fernando el Católico», págs. 14-15) y Alberto Montaner (El , cit., pág. 39) defienden el siglo XV como la época más probable para hacerlo, puesto que es un momento en el que todavía no se había perdido el árabe e incluso hay libertad para aprenderlo (Alberto pág. 46). A partir de estos datos, se podría afirmar que, a partir de esta fecha, y hasta el siglo XVII, la transmisión debió de ser a través de copias de manuscritos ya traducidos, aunque eso no obsta para pensar que entre los moriscos aragoneses de los siglos XVI y XVII hubiera conocedores del árabe. Sin embargo, dos estudios recientes sobre el particular, recogidos en el volumen Memoria de los moriscos. Escritos y relatos de una diáspora cultural (Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2010), uno de Luis F. Bernabé Pons y otro de Mercedes García-Arenal, presentan opiniones contrapuestas. El primero, en «Los manuscritos aljamiados como textos islámicos», muy prudentemente, indica que «seguimos sin saber quién lleva a cabo esas traducciones (¡ni exactamente cuándo!)» (pág. 28), mientras que García-Arenal afirma que «sin en el mismo momento de la lectura» («La Inquisición y los libros de los moriscos», pág. 67).
cuaderno de T19, destinado a guiar al encuadernador en la fase del alzado del volumen, es muy posible que este manuscrito se encuadernara en la misma época de copia o, al menos, estaba preparado para ello. Además, los trabajadores de los talleres sabían mejor que nadie que este tipo de códices, cuidados y decorados, probablemente de encargo, eran objetos de suficiente valor como para dejarlos completamente vulnerables a la acción de la humedad, del polvo o de los insectos xilófagos; tan solo una buena encuadernación (que aún conservan algunos códices) podría protegerlos, al menos parcialmente, de este tipo de accidentes.
El hecho de plantear que dos obras proceden de un mismo modelo no implica de forma automática que este se encontrara en el mismo taller. Pero si hay similitud en las grafías, concomitancia de decoraciones y mismos modos de impaginación, entre otros aspectos, parece que podemos permitirnos hablar de un mismo taller en el que se partían de los mismos modelos para la copia de los nuevos códices, siguiendo unas pautas técnicas y estéticas homogéneas.
1.4.3. Transmisión
Quizá cometa el error que Francisco Rico denunció en su momento, al señalar que «cuando en un libro medieval conviven la unidad y la variedad, el crítico, fatalmente, se inclinará siempre por realzar la primera».37 Sin embargo, creo que el manuscrito misceláneo T19, como expondré más adelante, se compone de 45 piezas unidas por el hilo conductor de la oración, presentando, así, una unidad de sentido. Esta unidad se explica fácilmente en cuanto a que el manuscrito tiene una finalidad clara, que un demandante ha solicitado, bien para su uso interno, bien, como parece ser en una buena parte de los casos, para emplearlo como lectura o apoyo ante el resto de la comunidad islámica de su zona.
Es en este momento cuando se plantea lo siguiente: ¿No se habrán convertido las piezas que reúne T19 en un nuevo texto, compuesto de 45 capítulos, que se articulan de forma particular por ser parte de esa misma compilación, interpretados por el escribano con una libertad propia del autor? Esto vendría avalado por el hecho de que una vez compilados los materiales, el códice adquiere unas características propias (grafía, impaginación, decoración, etc.) que la hacen una obra individual, insertándose en la tradición medieval que la difusión del papel, y por tanto del saber, hizo de las compilaciones.38
37 Francisco Rico, «Entre el códice y el libro. (Notas sobre los paradigmas misceláneos y la literatura del siglo
XV), Romance Philology, LI, núm. 2, noviembre de 1997, págs. 153).
38 «En esos trasvases entre el códice y el libro, una proporción importante de la literatura del Trescientos se nos aparece configurada por paradigmas misceláneos: por un modo de composición que tiene mucho de compilación, suelto y desembarazado, menos atento a la unidad que a la variedad sugestiva, curioso de explorar qué
Pero, por otro lado, lo que parece evidente es que cada texto aljamiado tiene su propia génesis y su propia transmisión, independientemente del testimonio que lo contenga. Tanto es así que cada códice aljamiado es único, puesto que, hasta donde llega nuestro conocimiento al respecto, no hay dos códices aljamiados que reúnan exactamente los mismos materiales. Esto nos lleva entonces a la imposibilidad de poder plantear la génesis y difusión de T19 como miscelánea, porque siendo el original de la misma, carecería de sentido cotejarlo con otros manuscritos, ya que un original solo aspira a parecerse a sí mismo. Lo que me lleva a la conclusión que ya apuntó Francisco Rico a propósito del Libro de Buen Amor: «la unidad [de este libro] es tan cierta como el espíritu misceláneo que lo nutre enteramente».39
Al analizar las mismas piezas transmitidas por T19 y Aix 1223, he podido inferir que en algunos casos, los materiales varían dependiendo del contexto en el que se ubiquen. Es decir: podemos concluir que Aix 1223 es un manuscrito copiado para un alfaquí o ulema, conocedor del árabe, y cuya petición es un manual de rezos (no olvidemos el tamaño, en octavo) que le sirva de recordatorio a la hora de la celebración de algún rito; o bien un manual mnemotécnico con fines didácticos relacionados con la oración. En cualquier caso, este destinatario no necesita de una argumentación ni de una explicación mayor que contextualice esos rezos, puesto que de lo que parece carecer, al menos parcialmente, es del contenido del ritual, pero en ningún modo de su práctica.
Por contra, el destinatario de T19, como hemos visto, parece desconocer el árabe en mucha mayor medida, y es por esa razón por lo que necesitaba de un porcentaje más alto de traducción al romance (estando ausente por completo, en algunos casos, el texto árabe).
Si tan solo se tratara de una mayor o menor competencia lingüística en árabe por parte del destinatario, los problemas de transmisión y difusión se centrarían tan solo en el área de la traducción. Pero las diferencias que se plantean en estos manuscritos son mucho más complejas y necesitarían de una explicación diferente a la que vienen proporcionando los conocidos estudios de ecdótica aplicados a textos medievales y renacentistas.
Planteémonos, pues, algunas preguntas: ¿Cuál es la razón que podría aducirse sobre el hecho de que T19 y Aix 1223 presenten el mismo texto tripartito, relacionado con la llamada a la oración, y ambos documenten los mismos fragmentos árabes, pero T19 sea mucho más prolijo en el propio rito que Aix 1223? Podríamos pensar que ambos proceden del mismo original árabe pero de diferentes traducciones aljamiadas. Pero, entonces, ¿cómo se
posibilidades de renovación se ofrecen combinando viejos estilos, presto a fundir elementos dispares incluso en su textura más íntima, desde la misma lengua» (ibíd., pág. 163).
explica que parte del texto romance existente coincida en los siguientes contextos? (el texto que no coincide, lo marco en cursiva):
T19 (80v, 9-11):
«Cuando pregonarás, meterás tu dedo el de cerca el pulgar de la mano derecha
en tu oído el derecho y dirás con lo alto de tu voç ».
AIX 1223 (ff. 59v, 10-60r, 1):
«Cuando pregonarás, dirás con lo alto de tu voz».
Lo mismo sucede con el «Capítulo de lo que derrueca al alguadú». En un principio, parece tratarse de la misma traducción, siendo lo que hay subrayado en T19 lo único diferente (por ausencia o metátesis en Aix 1223):
T19(88v-89r):
Dixo Ali: «Y derruécase el alguadú por nueve cosas en el dicho de Málic: por la orina, y por la fienta, y por el aire, ora salga con bor o sin bor; y por el alguadía, y es una agua clara; y por el almadía, y es un agua como esperma; y por el besar; y por el palpar con apetito de sabor; y por dormir recostado o açajdado, y por tocarse el onbre su mienbro con el vientre de su mano».
AIX 1223(97r):
«Derruécase el alguadú por nueve cosas en el dicho de Málic: por la orina, y por la fienta, y por el aire, ora salga con bor o sin bor; y por el alguadía; y por el almadía; y por palpar con apetito de sabor y por besar; y por dormir recostado o açajdado, y por tocarse el onbre su mienbro con el vientre de la mano».
Sin embargo, el párrafo siguiente está ausente en Aix 1223; no se trata de un salto de igual a igual, sino que más bien parece estar relacionado con una modificación por parte del copista: la argumentación suprimida no debió de interesar al destinatario o incluso a él mismo. De hecho, después de este salto, Aix 1223 continúa la narración de forma paralela a T19, pero empleando una mayor concisión y claridad textual. Así, Aix 1223 parece poner en mejor romance lo que en T19 es un calco del árabe casi incomprensible:
AIX 1223: «La mujer no pierde el alguadú por tocarse su natura».