EL CONTEXTO DEL LENGUAJE
En el volumen Parole de Dieu et Liturgie (París 1958) puede verse el
artículo de H. Urs von Balthasar, Dieu a parlé un langage d'homme,
51-70. Del mismo autor véase Ensayos teológicosI, Verbum Caro, pri
mera parte: Palabra, Escritura, tradición. Palabra e historia. Implica ciones de la palabra. Dios habla como hombre (Ed. Cristiandad, Ma drid 19 6 4)19 -125 .
Más centrado en la palabra bíblica el volumen La Parole de Dieu en
Jésus-Cbrist (Tournai 1961): la introducción de A. Léonard, Vers une théologie de la Parole'de Dieu; E. Verdonc, Phénoménologie de la pa
role(sigue bastante a Merleau-Ponty); la conclusión es del mismo Léo
nard, La Parole de Dieu, mystére et événement, vérité et présence.
Punto de vista protestante: Das Problem der Spracbe in Theologie
und Kirche, editado por W . Schneemelcher (Berlín 1959), con artículos sobre la palabra en el Antiguo Testamento (W. Zimmerli) y el Nuevo (E. Fuchs), en la antigua Iglesia (W. Schneemelcher), en la pastoral (D. Müller), en la liturgia (H. R. Müller-Schwefe), y el aspecto filosó
fico (K. Lówith, en la línea de Humboldt). W . Pannenberg (ed), Offen
barung ais Geschichte (Gotinga 41970; trad. castellana: La revelación como historia, Salamanca 1977).
Visión católica: H. Schlier, Rasgos fundamentales de una teología de
la palabra de Dios en el Nuevo Testamento: «Concilium» 33 (1968)
363-373. L. Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes(Munich 1966).
Este libro se inicia con un breve tratado filosófico sobre el lenguaje, 27-107; después estudia la función de la palabra en la historia de salvación y en la Iglesia: la palabra inspirada de la Escritura forma el tercer apartado del capítulo sobre la palabra en la Iglesia.
Pueden consultarse: J. Barr, Semantics of Biblical Languaje(Londres
1969). L. Alonso Schókel, El estudio literario de la Biblia: «Razón y
Fe» 157 (1958) 465-476; id., La Biblia como obra literaria: CuBi 20
(1963) 131-148; id., Sobre el estudio literariodel A T : Bib 53 (1972) 544-
556. Palabra y mensaje del Antiguo Testamento (Barcelona 1972); A.
Church, The theology of the Word of God(Notre Dame 1970); T. A.
112 La Escritura como palabra
u Z T l n Pt ef,CaZ (San Sebastián 1976)- L- Scheffczyk, Pa-
f w p p '"■•acramenlum Mundi V (Herder, Barcelona 1974) 147- í W ^ f - ° e'Ur’ HaaV ' na teohi ia de k palabra. Reflexión sobre el len- í r ,fege¡, 1 > " » » " » “ * * (Ed. Cristiandad, Madrid 1976) 237-
a u t o r j f h r i , ff3"'5 ^77). A. M. Artola, De . Dios
5609M1 T h *, "¡aI, ElSr tUra c°™ <*” EstEd , j ? . ' ^ aas> La Palabra de Dios se hace libro en la Sa- gra<U Esentura, en MS I (Ed. Cristiandad, Madrid 31984) 338-521 K
Rahner, Die HeiUge Schrift-Buch Gottes m d Bmh der Menscben: *St¡m-
men der Zeit» 202 (1984) 35-44.
LA ANALOGIA
Para situar correctamente las páginas que siguen es necesario distinguir claramente entre el camino de la
communicatio idio
-matum y el camino de la analogía.
En Cristo, por la encamación, se da la «communicatio idioma- S V ™ mtfrCambiJ° d? P«dicados: si tomo a Cristo por oue el HnmV0raC1On’ Í ’U í deC‘r qUC ° ÍOS murió P°r n° s°«*> 7 * tod°P°deroso- p« o no existe intercambio de p edicados cuando se habla de las naturalezas como tales, ya que estas existen «sin mezclarse ni confundirse».
Si yo reflexiono sobre Cristo, el concepto total, tengo que emplear muchos datos humanos para conocerlo y describirlo Pero s, quiero conocer lo que es Dios en cuanto J , o lo que es'
el L ogos en cuanto p erson a divina, entonces no m e sirven las predicaciones hum anas de C risto , sino que tengo que a b o rd a r el
t?eT 0°d ,U ,a r ' ° gía' Pod? LdeC¡r y " aber * ° de Dios par tiendo del hombre, porque el hombre es imagen de Dios, no so- amente porque Dios se ha hecho hombre; tratándose de una analogía, debo ser consciente de sus límites —que no se dan igualmente en el caso de Cristo, hombre entero y total— Para saber y decir algo de la Trinidad, puedo usar la analogía de la fi-
aTaT n ma” a’ que ‘“ •“y 6 iím‘« s : la filiación trinitaria es ver- u ± ^ 1,aC1° n’ per° *?. COm° ,a humana> n° no por umon de sexos, no por distinción temporal, etc. En cambio la fi liación humana de Cristo tiene como límites la maternidad virgi nal. Si tomo, la concepción mental de la palabra, como m eló
analogico para pensar y entender algo de la Trinidad, también
tengo que imponer una serie de límites a esta analogía, im puestos por la infinitud divina, por ser verdadera persona la «Palabra» trinitaria, etc.
Con todo, en el camino de la analogía, siendo Cristo verda deramente hombre, verdadero hijo de María, su naturaleza hu mana constituye un medio privilegiado de conocer a Dios, a la Trinidad, también por el camino de la analogía.
Pasando a la palabra inspirada, podemos tener en cuenta las consideraciones precedentes. También se da una especie de «com m unicatio idiom atum » o intercam bio de predicados, cuando consideramos el concepto bíblico, el oráculo, la narra ción, el salmo... Puedo decir que escuchamos la palabra de Dios, que posee la fuerza de Dios. Si quiero describir este concepto divino-humano, he de tomar en serio sus cualidades humanas, que le vienen de ser verdadero lenguaje humano, verdadera lite ratura humana.
Pero si deseo conocer la formalidad divina de dicho con cepto, su carácter divino, en cuanto tal, entonces no me sirve la «communicatio idiomatum», sino que debo abordar el camino de la analogía, con plena conciencia de sus límites. Lo que es formalmente la palabra divina ad extra lo conoceré parcialmente por la analogía de lo que es el hablar humano; siendo analogía, tiene límites, que debo reconocer para no caer en equívocos. Con todo, el lenguaje inspirado, la, palabra bíblica, ocupa un puesto preferente en el proceso analógico que nos lleva a enten der algo de la palabra divina.
Repito: si pretendemos saber y decir algo de la naturaleza di vina de la palabra inspirada, o de la palabra divina a los hom bres, no podemos usar el camino de la «communicatio idioma tum», sino el de la analogía: de la lengua humana en lo que tiene de común, de alguna lengua humana en concreto, de la lengua bíblica como caso preferente. Si queremos saber y decir algo de la palabra divino-humana, debemos seguir el camino del inter cambio de predicados, aplicado al concepto de lenguaje; y de bemos describir la realidad humana asumida por Dios.
La primera parte, lo divino de la palabra inspirada, lo he tra tado brevemente en el primer capítulo, usando la analogía del lenguaje humano en general, y remontándome al denominador
La analogía 113
114 La Escritura como palabra
común de «manifestación». En el presente capítulo quiero re flexionar sobre el enigma de esa unión de lo divino y lo hu mano. Después hablaré del concepto que llamo «la palabra ins pirada», dando preferencia a sus aspectos de palabra y literatura humana.
Es importante tener en cuenta estas distinciones, para evitar equívocos. Todo lo que tiene de revelación y de gracia la palabra inspirada, le viene de haber sido asumida por la palabra divina; todo ello está encarnado en una palabra realmente humana. Si me detengo a describir la riqueza de sentido y de fuerza que tiene la palabra humana, es para mostrar bien el cuerpo verbal en que se encarna la revelación y la gracia divina.
Por eso llamo a este libro «la palabra inspirada», conside rando la realidad bíblica como realidad divino-humana.
LA ENCARNACION
En nuestra profesión de fe afirmamos que Dios ha hablado por los profetas, y los santos padres repiten sin cesar que en la Sa grada Escritura Dios nos habla o nos escribe. La Biblia se de signa con el término «palabra de Dios». ¿Hace falta repetir que la inspiración es carisma de lenguaje? ¿No entenderemos mejor lo que es este carisma si entendemos lo que es el lenguaje? La Sagrada Escritura es palabra de Dios: ¿qué es palabra? En la Sa grada Escritura nos habla Dios: ¿qué es hablar?
No pongamos el acento con tanta fuerza en el genitivo «de Dios», que neguemos la analogía del sustantivo «palabra». Ni pensemos que Dios no puede contaminarse con la palabra hu mana, tan material y limitada, y que sólo puede seleccionar un elemento mínimo, menos indigno de su trascendencia. Afirmar la trascendencia y la analogía es importante, el minimismo es inaceptable. Leamos las palabras de Pío XII: «Como la Palabra subsistente se asemeja a los hombres en todo, excepto el pecado, así las palabras de Dios, expresadas en lenguas humanas, se ase mejan al lenguaje humano en todo, excepto el error» *.
La referencia a la encarnación es en extremo importante: Dios no seleccionó algunos elementos más dignos, más espiri tuales del hombre para encarnarse, sino que asumió la entera na-
' EB 559.
Nuevo enfoque 115
turaleza humana concreta. No vale decir que asumió sólo el alma, encubierta en un cuerpo fantástico y aparencial (doce- tismo); no vale objetar que el cuerpo material y mortal es in digno de Dios. No glorificamos a Dios renegando de sus planes de salvación.
De manera semejante en el lenguaje; no vale decir que Dios asume del lenguaje solamente las ideas puras —que no son len guaje, y que apenas existen en el hombre sin alguna forma de lenguaje— ; no vale restringir la inspiración a las aserciones for males, purificadas de la ganga de imágenes, emociones, etc. Esta restricción no responde al modo de hablar de los santos padres ni a las enseñanzas pontificias; y difícilmente puede disimular un cierto sabor a docetismo o monofisismo. Dios asume para ha blarnos el lenguaje humano, total y concreto: «Dios habla por medio del hombre, al modo humano, porque hablando así nos busca» 2. Esta admirable síntesis dice la condescendencia de Dios por amor. El bajar de Dios a la palabra humana es una especie de kenosis o vaciamiento, como el de la encarnación. Y no con siste en que Dios adopte un estilo mediocre —como falsamente dijeron algunos padres—, sino en el hecho básico de asumir el lenguaje humano 3.
Por tanto, para comprender algo de la inspiración, no co mencemos por expurgar, espiritualizar el lenguaje humano, como intentando hacerlo angélico; no comencemos alargando la distancia y acumulando negaciones. Si queremos entender lo que significa que Dios nos habla, comencemos con sencilla humil dad, tomando nuestro humano lenguaje como es; y extendamos el estudio a la plural realidad de este lenguaje humano, sin ex clusiones prejuzgadas. Sólo queda fuera el error, como sólo que daba fuera el pecado.
NUEVO ENFOQUE
Éste será el sentido de las páginas que aquí comenzamos. Son tradicionales en cuanto que pretenden conocer positivamente
2 «Deus per hominem more humano loquitur, quia sic loquendo nos, quae- rit» (san Agustín, D e civita te Dei, 17, 6; PL 41, 537; CC 48, 567).
3 R. Gógler, Zur T h eologie des biblischen Wortes b ei O rígen es (Düsseldorf 1963), 2.a parte, cap. VI, «Adaptación y kenosis de la Palabra», 307ss>
116 La Escritura como palabra
por analogía; en más de un punto pueden reclamar una ascen dencia origeniana. Son nuevas por el enfoque formal y reflejo.
En efecto, nuestro tratado moderno «De inspiratione Sacrae Scripturae» es heredero de un tratado medieval sobre la profecía. En la versión clásica de santo Tomás, el carisma profético es un carisma de conocimiento: «de cognitione prophetica». Esto sig nifica colocar h. Escritura en un contexto de carismas: para co nocer, la profecía; para hablar, la predicación; para obrar, los milagros. Si el contexto ensancha el horizonte del carisma, re sultó peligroso estrechar el tema a la profecía como caso ejem plar o «princeps analogatum». Y resultó fatal colocarlo en el plano del conocimiento 4 y no en el plano del lenguaje, contra todos los testimonios bíblicos.
El insistir unilateralmente en la profecía llevó a algunos a desterrar de la inspiración toda la literatura sapiencial y otros li bros no proféticos; en otros autores la ejemplaridad de los pro fetas condicionó el resto del tratado. El estrechamiento violento a la «cognitio», encanaló las discusiones hacia el juicio lógico so bre los enunciados. Los profetas podían obtener nuevos conoci mientos por revelación inmediata de Dios o por medios hu manos.'En el segundo caso añadían un juicio sobre la verdad de lo conocido; y ese juicio se realizaba «iluminados por la luz de la verdad divina» o «en el espejo de la verdad divina». La Escri tura se convertía en catálogo de juicios y de cada uno se pro nunciaba la inerrancia.
En la pista del juicio se perseguía el análisis ensanchando y distinguiendo: juicio teórico y juicio práctico, etc. Se daban pasos útiles... sin salir de la pista trazada.
Otro desarrollo fue la distinción, que hizo fortuna, entre ideas y palabras. Se concebían las ideas en un estrato superior, anteriores e independientes de las palabras. En un segundo mo mento esas ideas se vestían con palabras, como cubierta acciden tal y prescindible. Dios inspiraba a los escritores sagrados las ideas y el autor ponía las palabras, asistido por Dios para no errar. El lenguaje queda así limpiamente excluido de la inspira ción, aunque acogido a la «asistencia» del Espíritu.
4 En el repaso histórico de R. Latourelle destaca realmente Lugo en este pro ceso (T b éologie d e la R évéla tion , pp. 195-197).
Nuevo enfoque 117
Ni por la pista del juicio ni por la dicotomía ideas-palabras se podía progresar sustancialmente. Ni se podía elaborar una doctrina de la inspiración que desembocara coherentemente en una teoría hermenéutica satisfactoria. Había que volver al len guaje o enfrentarse en serio con él. De la profesión de fe «habló por los profetas», de la fórmula «palabra de Dios» era necesario subrayar y estudiar los términos «habló» y «palabra».
¿Por qué no se hizo antes este estudio? En parte por la iner cia de una tradición que se vuelve rutina. En parte porque o no habían madurado o no habían penetrado en la teología los estu dios modernos sobre el lenguaje.
La reflexión filosófica sobre el lenguaje es relativamente mo derna. No ignoramos el diálogo platónico Cratilo 5, los trabajos gramaticales de estoicos y alejandrinos; tampoco debemos olvi dar algunos momentos culminantes, como el movimiento de los «modistas» a finales del siglo XIII, o la gramática universal de Port-Royal 6.
La filosofía del lenguaje cobra forma prácticamente con Humboldt, y en nuestros días ha adquirido importancia decisiva en las ciencias del espíritu. Como nuestros tratados de inspira ción pertenecen al movimiento neoescolástico, no es extraño que no incorporen este elemento de la filosofía o antropología mo derna; si alguna vez tocan cuestiones de lenguaje, operan con presupuestos de realismo ingenuo, o desconocen el sentido pro fundo del lenguaje 7.
Recientemente, un poderoso movimiento de revisión, de em-
5 K. Büchner, P latons K ratylos u n d d ie m o d e m e S prachphilosopbie (Berlín 1936).
6 V. Warnach, E rkennen u n d S prechen b ei T hom as v. A quin: «Divus Thomas» 15 (1937) 189-218; 263-290; 16 (1938) 161-196; 393-419 (el último ar tículo cambia el título, pero continúa el tema). Especialmente la segunda parte ofrece datos históricos. Fr. Manthey, D ie S prachphilosopbie des hl. T hom as v.
Aquin (Paderborn 1937). J. Pinborg, Logik u nd Semantik in M ittelalter (Stutt-
gart 1972). R. Donzé, La gra m m a ire g én éra le et raison é d e P ort-R oyal (Berna 1967).
7 Indicación bibliográfica selecta en mi artículo H em en eu tics in th e L igbt o f
L anguage a n d L iterature: CBQ 25 (1963) 371 ss. Publicado con adiciones en L 'H erm éneutique a la lu m iére du la n ga ge et d e la litera tu re: «Bible et Vie Chré-
118 La Escritura como palabra
palme con la tradición milenaria de la teología católica, ha de vuelto su interés al puesto y función de la palabra en la econo mía de salvación. Y nos invita a repensar la inspiración en su ca rácter de lenguaje 8.
La sensible laguna de la neoescolástica y la reaparición teoló gica de la palabra explican la novedad y la conveniencia de este nuevo enfoque, que no intenta suplantar sino completar los an teriores.
L. Scheffczyk expone en su obra citada algunas razones que exigen hoy una teología de la palabra, entre las cuales subrayo: la vuelta a la Escritura, el movimiento litúrgico, el diálogo con la teología protestante, corrientes antropológicas modernas (pp. 11- 26). Véase igualmente' el estudio, antes citado, de P. Ricoeur,
Hacia una teología de la palabra.
Sobre la evolución del concepto de inspiración hasta el Con cilio Vaticano 1, puede consultarse la obra ya citada de A. Ar- tola, De la revelación a la inspiración (Valencia 1983), especial mente la introducción.
LA ESCRITURA COMO PALABRA
Podemos partir de los libros inspirados, y llegamos al mismo re sultado.
En el Antiguo Testamento encontramos personas, acciones, palabras, de Dios y de los hombres: verdaderos personajes hu manos, y a Dios como persona; verdaderas acciones humanas, y la acción de Dios protagonista; verdaderas palabras humanas, y la palabra de Dios resonando en la historia. Todo ello lo encon tramos en estado de lenguaje: en el rigor ontológico, los hechos no vuelven a suceder, ni las personas vuelven a vivir, ni vuelven a pronunciar sus palabras en la situación original. Su condición
8 Un testimonio reciente de este Ínteres es la colección de artículos publicada en la serie «Readings in Theology of the Word» (Nueva York 1964). Contribu ciones tomadas de libros y revistas: «Theologisches Jahrbuch», «La Vie Spiritue- lle», «Gregorianum», «Lumiere et Vie»; autores: R. Latourelle, H. Rahner, L. Claussen, A. Léonard, A. Deissler, J. Giblet, L. Bopp. Y.-B. Trémel, J. Ratzin- ger, D. Grasso, E. Schillebeeckx, O. Semmelroth, L. M. Dewailly. Puede con sultarse en el E lenchus B ibliographicus B iblicus de P. Nober el apartado II, 5, i «Theologia verbi et analysis linguae».
La Escritura como palabra 119
contingente las hace pretéritas, pero en estado de lenguaje llegan hasta nosotros. Lo dicho no se puede extender a Dios, que tras ciende el tiempo. «A ellos les sucedían estas cosas para que aprendieran, y se escribieron para que escarmentemos nosotros» (1 Cor 10,11).
Lo mismo en el Nuevo Testamento: tenemos muchos perso najes humanos, y la persona de Cristo; las acciones y palabras de los hombres y de Cristo. Aquellos seres mortales, que sobre la tierra vivieron una sola vez, llegan a nosotros en estado de lenguaje: en la narración de los hechos, en la relación de las pa labras, en la presentación de las personas. Tampoco se puede ex tender lo dicho, sin más, a Cristo, que, como Señor glorificado, trasciende el tiempo.
Este lenguaje que nos conserva personas, hechos y palabras, confesamos que es palabra de Dios. Dice Tertuliano': «Para que pudiéramos llegar cop más plenitud e intensidad a Dios mismo, a sus disposiciones y voluntad, añadió el instrumento de la lite ratura: para quien desee buscar a Dios, y buscándolo encon trarlo, y encontrado creer en él, y creyendo servirle... La predi cación [de los profetas] y los milagros que hacían para probar la divinidad permanecen en los tesoros literarios, que ya no están ocultos» 9.
El texto literario nos conserva las palabras y acciones de los antiguos, y esta realidad literaria es para nosotros un instru mento para llegar a Dios, y es una realidad patente para cada ge neración 10.
En consecuencia, si queremos comprender la naturaleza y la función de ese instrumento que nos acerca a Dios, parece razo nable estudiar la naturaleza de esa realidad del lenguaje. Palabra inspirada, autores inspirados, libros inspirados: he aquí los temas de la próxima investigación.
9 «Quo plenius et impressius tam ipsum, dispositiones eius et voluntates adi- remus, instrumenta adiecit lítteraturae, si quis velit de Deo inquirere, et inquisi- tum invcnire, et invento credere, et crédito deservire. Voces eorum itcmquc vir- tutes, quae ad fidem divinitatis edebant, in thesauris litterarum manent, nec istae nunc latent» (A pologeticum , 18, 19; PL 1, 377: CSEL 69, 46).
10 Algunos escritores eclesiásticos llaman a la Escritura simplemente instru
m entu m , quizás derivando el sentido del uso legal y jurídico; cf. Forccllini, O nom asticon totius latinitatis, s.v. instrumentum.
CUATRO SENTIDOS DEL TERMINO «LENGUAJE»
Durante la gestación y elaboración de estas páginas (1959-1964) los es tudios de teoría del lenguaje habían dado pasos importantes, pero no