El tema del cadáver insepulto es uno de los tópicos más característicos de la literatura antigua, tanto clásica como del cercano oriente. En la civilización mesopotámica (Wiseman, 1958) y el Antiguo testamento (Deut. 28:26) la exposición de cadáveres es descripta como un castigo reservado para perjuros y traidores a las leyes divinas. Charles Segal (1971) ha demostrado que este motivo literario se asociaba en la literatura homérica con la impiedad. De acuerdo con Jean Pierre Vernant (1982) este motivo se relacionaba con la ideología funeraria en la cultura clásica, que se orientaba a ocultar la descomposición que implicaba la aniquilación de la personalidad. En consecuencia, la exposición de los restos mortales constituía una de las formas más peligrosas de polución. Los etnógrafos clásicos se apropiaron de esta imagen asociándola con la barbarie, y el discurso etnográfico cristiano lo adap- tó a sus propios objetivos apologéticos como herramienta discursiva para demostrar la superioridad de la paideia cristiana (Johnson, 2006), (Kalldelis, 2013).
El motivo de la exposición de cadáveres como atributo de la barbarie se trasladó del discurso etnográfico la literatura martirial como una forma particular de expresar la extrema crueldad de los perseguidores. Este traspaso se produjo a partir de la exégesis de Ps. 79: 2-3 y otros pasajes relacio- nados, en particular el episodio paralelo de 1 Mac 7: 16-17 que refiere la historia de la exposición de los cadáveres de los Hasidim ejecutados por el sumo sacerdote pro-sirio Alcimo.2 Este motivo
literario tiene su primera aparición en la Historia de los mártires de Lyon, quienes fueron ejecutados en el año 177. La Historia de los mártires de Lyon está contenida en la Historia Eclesiástica de Eusebio (Schwartz, 1903: 402-435) quien la incorporó como testimonio relativo a la persecución en la Galia. Este documento -producido a finales del siglo II- es una supuesta epístola enviada por un sobrevivi- ente de la persecución en la ciudad galoromana a sus correligionarios en Asia menor. Es imposible
que la versión bilingüe de la Loeb Classical Library reproduce la edición final que realizara Eusebio Circa 314 (Lake, 1926). Sobre las sucesivas publicaciones de los AMP ver (Burgess, 1997).
determinar en qué medida Eusebio reprodujo el texto Verbatim, pero podemos aceptar con relativa certeza que contiene una parte sustancial de aquel.
La inspiración de la historia de los Macabeos se hace evidente en la historia de la esclava y célebre mártir Blandina. A lo largo de la narración, el autor describe a esta heroína cristiana como un modelo de valor y entereza maternal. En efecto Blandina, a semejanza de Šmūnī, la madre de los 7 hermanos de 2 Mac. 7: 1-42 y 4 Mac. 8:1-17:6, alentaba a los mártires a mantenerse firmes y enfrentar valero- samente los suplicios que les ocasionan los magistrados romanos y, a su turno, ella misma enfrenta “virilmente” el martirio (Schwartz, 1903: 424).
Al vincular las historias de Blandina y Šmūnī, el autor de la epístola citada por Eusebio confería un significado preciso a los eventos y, sobre todo, a los personajes. Ese significado se dirigía a instituir a los mártires galo-romanos como modelos de perseverancia en la fe, quienes prefieren la muerte a la apostasía. Unos párrafos más adelante un significado adicional y concurrente se hace explícito. En la sección final del martirio, el autor destacaba que los perseguidores no estaban satisfechos por las ejecuciones porque: “las tribus bárbaras y salvajes (ἄγριακαὶβάρβαραφῦλα) incitadas por la bestia salvaje (ὑπὸγὰρἀγρίουθηρὸς), raramente pueden detenerse”. 3 Así, la decisión de abandonar
los cuerpos a la intemperie era caracterizada como desmesura (ὕβρις), falta de razón humana (τὸμὴ ἔχεινἀνθρώπινονἐπιλογισμόν) , y como un acto de inspiración demoníaca (Schwartz, 1903: 424).El episodio concluye con un lamento por el destino de los mártires, cuyos cuerpos fueron quemados y arrojados al río Ródano (Schwartz, 1903: 426).
En el martirio de Blandina, el topos del cadáver insepulto es el producto de la exégesis intertextual de 1 Mac 7: 16-17 y Ps. 79: 2-3. Con este juego intertextual, el autor de la epístola inscribía al juez y al pueblo pagano de Lyon en el campo de lo barbárico y lo demoníaco. Su comportamiento se asemejaba a las bestias que consumían los cuerpos de los mártires y, en última instancia, se asemejaba al arque- tipo e inspirador de todas las bestias salvajes: el demonio. Por el contrario, gracias a su impasibilidad y constancia, los mártires representan una racionalidad superior y obtienen una victoria inmaterial, reservada a ellos en el cielo. Pero, a diferencia de relatos posteriores, la Historia de los mártires de
Lyon no confiere a los héroes una victoria en este mundo. En efecto, la epístola no menciona ni el res-
cate de los cuerpos, ni la recolección de sus reliquias para ser depositadas en un santuario.
Aunque la carta de los mártires de Lyon no pertenecen Stricto sensu a Eusebio, es indudable que el obispo de Cesárea se inspiró en ella para desarrollar las anécdotas dedicadas a los mártires pal- estinos. En el capítulo de los AMP, dedicado a la ejecución del joven Antonino y sus compañeros, ocurrida en Cesárea de Palestina, Eusebio recurre a la misma imagen de los cuerpos despedazados y arrojados al campo, para reflexionar acerca de la naturaleza irracional y cruel de la persecución. En la descripción del martirio de los jóvenes, que incluía una joven virgen que fue vejada por orden del juez, tanto la redacción breve griega (conservada en la Historia Eclesiástica) y la versión siríaca son casi coincidentes, salvo en algunos detalles menores sobre los cuales no vamos a detenernos. De acu- erdo con el obispo de Cesárea, el magistrado encargado de los procesos (llamado Maxys), no contento con haber sometido a los jóvenes a las más terribles torturas, e impulsado “más allá de las leyes de la naturaleza” (ܘܠܒܪܡܢܢܡܘ̈ܣܐܕܟܝܢܐܡܬܕܒܪܗܘܐ /πέρα τῶν τῆς φύσεως προῄει θεσμῶν), decidió extender sus vejaciones a los cadáveres de los cristianos prohibiendo su entierro (ܐܝܟܕܠܐܢܬܩܒܪܢ
/ οὐδὲ ταφῆς) (Cureton, 1861: 34-35) (Schwartz, 1908: 929).
En la descripción de Eusebio juega un lugar fundamental las “leyes de la naturaleza” como par- te de una reflexión sobre el ejercicio de la autoridad política. En efecto, apartándose de la piedad que debe guiar a cualquier gobernante, el juez había transgredido los límites de su autoridad al negar a los cristianos el debido entierro. Así, la orden del juez de exponer a “los cuerpos inertes” (ܦܓܪ̈ܝܗܘܢܡܝ̈ܬܐ/τοὺς νεκροὺς) “como alimento de las bestias” (ܕܢܬܐܟܠܘܢܡܢܚܝ̈ܘܬܐ/θηρσὶν εἰς βορὰν) es calificada por Eusebio como “bárbara” segun la versión siríaca (AMP1S: ܦܘܩܕܢܐܒܪܒܪܝܐ) o “bárbara y muy salvaje” (AMP2: τῇ θηριώδει ταύτῃ καὶ βαρβάρῳ βουλῇ) en la redacción larga del texto griego. Pero los efectos de esta acción impía resultaron nocivos no sólo para los cristianos que se lamentaban por el espectáculo de los cuerpos inertes arrojados a las bestias, sino también para los
3. La versión siríaca aclara: ܡܢ ܚܝ̈ܘܬܐ ܓܝܪ ܒܥܪ̈ܝܪܝܬܐ ܗܢܘ ܕܝܢ ܡܢ ܣܛܢܐ “Por las bestias, es decir por Satanás”. Cf. (Wright y McLean 1898, 265).
mismos perseguidores, que sufrieron en carne propia la dispersión de los cuerpos de los cadáveres por la ciudad. La versión siríaca narra la dispersión de los cuerpos humanos con cierta parquedad que revela los ecos del texto de PS 79: 2-3:
AMP1S: Así las bestias del campo, los perros y también las aves del cielo (ܚܝ̈ܘܬܐܗܟܝܠܕܒܪܐܘܠܟ̈ܠܒܐ ܐܦܦܪܚܬܐܕܫܡܝܐ), iban aquí y allá despedazando la carne de los hombres (ܒܣܪܐܕܒܢ̈ܝܐܢܫܐ) de tal manera que los huesos y las entrañas de esos hombres (ܓܪ̈ܡܐܘܓܘ̈ܝܐܕܒܢ̈ܝܐܢܫܐ) se dispersaron incluso en interior de la ciudad (ܒܓܘܗ̇ ܕܡܕܝܢܬܐ) (Cureton 1861, 34-35).
Mientras que la redacción larga del texto griego es más expresiva en detalles bizarros:
AMP2: Y las bestias salvajes (θῆρες δὲ ἄγριοι), los perros (κύνες) y las aves de presa (οἰωνῶν τε τὰ
σαρκοβόρα) dispersaban aquí y allá los miembros humanos, y alrededor de toda la ciudad (ἐν κύ- κλῳ πόλις) estaba llena de entrañas y de huesos de hombres (σπλάγχνων καὶ ὀστέων ἀνθρωπείων) (Schwartz ,1908: 929).
A pesar de algunas diferencias en el orden de las palabras, es posible reconocer que el texto siríaco supone un original griego muy cercano a AMP2. En efecto, de acuerdo con AMP1S, Eusebio caracteriza a la orden como “bárbara”, mientras que de acuerdo con AMP2 el propagandista de Constantino la llamaba “muy salvaje”. Por supuesto, la adición de este adjetivo no es ni casual ni in- ocente, pues no sólo enfatiza la calificación sino que además remite al lector audiencia a un juego de asociaciones entre el juez y las bestias. La ausencia de esta aclaración en AMP1S puede explicarse debido a que la forma usual para traducir θήρ y sus cognados es ܚܝܘܬܐ “ser vivo” que carece de la connotación del griego (i.e. “salvaje”). De la misma manera la expresión θῆρες δὲ ἄγριοι “animales salvajes” es traducida ܚܝ̈ܘܬܐܕܒܪܐ “animales del campo”, entendiendo por ܕܒܪܐ por oposición al campo cultivado todo espacio inculto ya sea en la montaña o el desierto. En consecuencia, podemos inferir que las decisiones del traductor de AMP1S revelan un mismo campo semántico que, en AMP2, es más explícito.
En suma, a pesar de las diferencias lexicales, ambas versiones del martirio de Antonino y sus compañeros coinciden en desplegar un mismo conjunto de significados que, podemos inferir, se inspiraban en la historia de Blandina. Ellos se orienten a una definición de los perseguidores como bárbaros y salvajes, asimilables a las bestias que consumen los cuerpos inertes de los már- tires. Pero, el campo semántico de la bestialidad enmarca el accionar de los perseguidores por su crueldad sino porque en su obsesión por profanar a los mártires, contaminaron la ciudad misma. Efectivamente, Eusebio concluía su relato señalando que la impía voluntad del juez se volvió en contra de la misma ciudad, pues la vista de los cuerpos de los mártires dispersos alrededor de ella no solamente afectó a los cristianos, sino que sobre todo perturbó a aquellos que habían participa- do de la persecución. Es interesante notar que, a pesar de que ambas versiones refieren acerca de los lamentos proferidos por los paganos de Lyon, AMP1S y AMP2 ofrecen perspectivas sustancial- mente distintas. Mientras que la traducción siríaca tiene un tono relativamente más empático con respecto a los paganos:
AMP1S: Y todos se lamentaban (ܐܒܠܐ ܠܒܝܫ ܗܘܐ) por esto porque nunca habían visto que se hayan realizado males (ܒܝܫ̈ܬܐ) como estos. Y también sobre aquellos que eran ajenos a nuestra fe sobrevinieron gran dolor y tristeza (ܥܩܬܐܘܟܪܝܘܬܐܪܒܐܬܐ) a causa de aquello que se habían visto sus ojos (ܕܥܝ̈ܢܝܗܘܢܚ̣ܙܝܗܘܝ) (Cureton, 1861: 34-35).
La versión griega breve asume un tono que apenas morigera la hostilidad:
AMP2: Aquellos que hasta el momento habían sido hostiles a nosotros (ὅσοι πρότερον ἀπεχθῶς
εἶχον πρὸς ἡμᾶς), no se lamentaban tanto por aquellos a los que se había hecho esas cosas, como por la violencia desmesurada (ὕβρει) hecha a la propia naturaleza de ellos que es común a todos (τῆς κοινῆς ἁπάντων φύσεως) (Schwartz 1908, 930).
Mientras que los AMP1 parecen diluir todo sentido polémico hablando vagamente de “los males”, el vocabulario de AMP2 retoma el problema de los límites al ejercicio de la autoridad definiendo la ac- ción como una “violencia desmesurada” (ὕβρει, que también podríamos traducir directamente como “desmesura”) contra la naturaleza humana. Debido a que no contamos con un testimonio del martirio de Antonino en AMP1G, es imposible determinar si las diferencias entre AMP1S y AMP2 se debe a la redacción de Eusebio o a las decisiones del traductor siríaco. Cualquiera sea el caso, los efectos de las diferencias de redacción son significativos. En tanto su vocabulario es más explícito AMP2, excedía la mera expresión de condena caracterizando la acción del juez Maxys como una ὕβρις y, de esta manera instituyéndola en el marco de una teoría del gobierno legítimo.
A pesar de las diferencias de énfasis en las dos redacciones, es indudable que en ambas la condena de los perseguidores se inscribe en el contexto cósmico. Al respecto, Eusebio resalta que la naturaleza misma condenó “acción tan impura y salvaje” (AMP1S: ܥܒܕܐܛܡܐܐܘܒܥܪܒܪܝܐ) (Cureton, 1861: 35) o “la naturaleza implacable e inconmovible de los hombres” (AMP2: φύσεως ἀτέγκτου καὶ ἀσυμπα- θοῦς ἀνθρώπων)(Schwartz, 1908: 930)” mediante signos manifestados en el mismo paisaje urbano. Sus efectos, insistía, se volcaron contra el mismo opresor a través de un portento que señalaba el castigo del mismo Dios sobre la ciudad. En efecto, AMP1S concluía relatando un prodigio “apenas creíble” en el que las piedras de las columnas de los pórticos de la ciudad “emitían manchas como si fuera sangre” mientras que los “mercados y calles estaban mojados como con agua”. Este prodigio se convierte en sujeto de interpretación por el mismo autor, ya que este afirmaba que “la tierra que derramó lágrimas y el suelo lloró pues ni siquiera las piedras inertes pudieron tolerar esa insensata y barbárica acción (ܥܒܕܐܛܡܐܐܘܒܥܪܝܪܝܐ)” (Cureton, 1861: 36).
La historia de Antonino y sus compañeros finaliza sin que Eusebio haga mención alguna al des- tino de los cuerpos. Sin embargo, otro episodio incorpora al motivo de la exposición de cadáveres un elemento central, esto es, la recuperación y deposición de las reliquias. El martirio de Pánfilo de Cesárea y sus compañeros se ha conservado no sólo en AMP1S y en AMP2 sino también en AMP1G. En esta historia, el gobernador de Palestina, llamado Firmiliano, ordena que los cadáveres de los cris- tianos ejecutados sean arrojados fuera de las puertas de la ciudad “como alimento de las bestias”. No obstante, los planes del juez se ven frustrados por un milagro que le confiere una victoria póstuma a los mártires:
AMP1S: Y como ni siquiera las bestias salvajes (ܚܝܘܬܫܢܐ̣) los habían tocado, fueron llevados in- tactos sin el permiso del general (ܕܠܡܢܡܦܣܢܘܬܐܕܗܓܡܘܢܐ), y fueron enterrados con la debida reverencia y con un entierro honorable, y fueron colocados en las iglesias (ܒܒ̈ܬܐܕܢܘ̈ܣܐ), y en los templos de la casa de oración (ܘܒܗ̈ܝܟܠܐܕܒܝܬܨܠܘܬܐ) para conmemoración (ܕܘܟܪܢܐ) incesante, para que puedan ser honrados por sus hermanos que son el pueblo de Dios (Cureton 1861, 48)
AMP1G: Y cuando, nada los había tocado, ni bestia (θήρ) ni ave (ὄρνεον), ni perro (κύων), ni otra
cosa, custodiados por la disposición de Dios (ἐξ οἰκονομίας θεοῦ) y que, salvos y sin daño, recibieron el debido respeto y merecido cuidado en el acostumbrado entierro, fueron depositados en bellas iglesias (ναῶν οἴκοις περικαλλέσιν) y en santos oratorios (ἱεροῖς τε προσευκτηρίοις) para la conmemoración incesante (εἰς ἄληκτον μνήμην) del pueblo de Dios (Delehaye 1897, 139).
AMP2: Pero como algo paradójico por disposición de la providencia de Dios (ἐξ οἰκονομίας τῆς τοῦ
θεοῦ προνοίας) nada se acercó a ellos ni bestia (θηρίον) ni ave (πτηνόν), ni perro (κύων), fueron tomados sin daño y recibieron merecido cuidado en el acostumbrado entierro (Schwartz 1908, 945).
En sus tres versiones el episodio final agrega tres elementos que no están presentes en la his- toria anterior, esto es: la mención a la providencia divina, el milagro que permite el rescate de los cuerpos y la definitiva deposición de los cuerpos de los mártires en santuarios locales, donde se convirtieron en objeto de veneración. Estos tres elementos están en perfecta sintonía si recordamos la importancia de la figura de Pánfilo para Eusebio en particular y para el cristianismo palestino en general. Este asceta, filósofo y mártir cristiano fue una de las figuras intelectuales más destacadas de Palestina, ya que difundió el origenismo por la región. Además fue maestro del mismo Eusebio quien,
naturalmente, lo reconocía como una figura de autoridad. En consecuencia, la sección dedicada sobre su ejecución y entierro adquiere un tono deliberadamente apologético que abandona la parquedad de otras historias para atribuirle sin vacilaciones una naturaleza prodigiosa.
Los dos primeros elementos, el milagro y la providencia divina en el rescate de los restos de los mártires merecen ser analizados en conjunto. Tanto en los AMP1S y AMP1G como en AMP2 Eusebio destacaba que los planes del magistrado se vieron frustrados cuando las bestias se negaron a tocar los cuerpos de los mártires. Pero la traducción siríaca se diferencia de las redacciones griegas al dar una descripción más mundana de los eventos. Por el contrario, las redacciones griegas resaltan la voluntad divina como el agente de ese milagro. En efecto, AMP1G destaca que las bestias respetaron el cadáver del maestro palestino “por disposición divina” (ἐξ οἰκονομίας θεοῦ) mientras que AMP2 parece ser más entusiasta al decir “por disposición de la providencia de Dios” (ἐξ οἰκονομίας τῆς τοῦ θεοῦ προ- νοίας). No es el objetivo de este trabajo analizar cuál de las expresiones proviene directamente de la pluma eusebiana ni, mucho menos, las consecuencias teológicas de ambas expresiones. Nos basta con destacar que, es evidente que la ausencia de la aclaración en AMP1S se debe a una decisión del traductor siríaco y que la apelación a la disposición divina proviene de la pluma de Eusebio. Para éste, resultaba imprescindible aclarar que los cadáveres habían sido rescatados por la voluntad divina misma en tanto los sucesos anteriores esa característica permanecía silenciada. De esta manera Eusebio confirmaba la estrecha conexión entre Dios y Pánfilo.
Al mismo tiempo la inclusión a de una referencia explícita a la voluntad divina no resultaba neutra ya que ella se inscribía en el vocabulario político. Como es bien sabido, la οἰκονομία como concepto político designaba a la capacidad del emperador, en tanto Lex animata, de suspender la aplicación del derecho (Ubierna & Francisco, 2009). Pero además, se asociaba con el gobierno de Dios sobre el uni- verso en tanto creador omnisciente (Agamben, 2008). De esta manera, Eusebio anulaba el poder del magistrado, cuya conducta se revela como inútil gracias al tercer elemento: la deposición de los cuer- pos de los mártires en Iglesias. Dicha deposición es el momento nodal de toda la narrativa, en tanto se transforma en el punto de partida del culto a las reliquias. En suma, la exposición de los cadáveres de Pánfilo y sus compañeros se inscribía en una secuencia narrativa que transformaba al santuario dedicado a su memoria en el verdadero centro de la identidad cristiana de la diócesis de Cesárea y foco del que emana la autoridad de su obispo Eusebio.
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Conclusiones
En conclusión, las tres versiones de AMP muestran sensibles diferencias de énfasis, aunque coin- ciden en un mismo núcleo argumental. Ese núcleo común a las tres versiones puede relacionarse con una “retórica de la templanza” que contraponía la ira irrefrenable de los magistrados y la paciente re- sistencia de los héroes cristianos que sufren el martirio. Para construir esta oposición, Eusebio recurre a una serie de imágenes y conceptos que sirven para instituir la acción de los perseguidores en el marco semántico de la bestialidad, en tanto lo bestial es definido como todo aquello que se aleja de la piedad, es decir de aquello que es específicamente humano y, a través de su asociación con lo animal, deviene demoníaco (Corke-Webster, 2012: 56). El motivo literario de la exposición de los cadáveres a la intemperie sometidos a la acción de los animales y los elementos –independientemente de su his- toricidad- se inscribía en esa lógica. Pero en las sucesivas reescrituras del texto, ese núcleo común ex- perimentó desplazamientos de énfasis. A lo largo de nuestro trabajo hemos señalado varias diferencias en las tres versiones. Dichas diferencias caen en dos categorías no siempre del todo distinguibles. La primera categoría es el producto de las elecciones de la transmisión del texto, en especial del traductor de AMP1S. Por otro lado, algunas diferencias, y las que más nos interesan en este trabajo, que provienen del mismo Eusebio y obedecen a los diferentes contextos en los que escribió el obispo de Cesárea. Por un lado, la AMP1, compuesta en un contexto aún incierto, tiende a presentar una versión más ambigua y basada en la condena de personajes individuales como contra-modelos de una autoridad basada en la moderación. La contraposición entre la paciencia y la constancia de los mártires ante los sufrimientos y la violencia de los perseguidores asume un tono mesurado en donde el mismo Eusebio adscribe a un modelo de autoridad que no desconoce el rol de la autoridad política aún siendo pagana.
Por otro lado, en AMP2 (escrita poco después del edicto de Constantino) ese modelo que distingue la autoridad legítima (moderada) de la ilegítima (inhumana y demoníaca) se endurece a partir de un vocabulario que recurre a la noción de ley natural y la dualidad civilización/ barbarie, que tiende a