De los grafemas se pasa a los fonemas a través de una larga evolución cultural. De lo ideográfico a lo fonético hay un largo recorrido. En los mismos grafemas aparece un extenso recorrido, de lo consonántico a lo vocálico. Son los fenicios, quienes inventan los grafemas consonánticos y de ahí, hacia el siglo XI a. de C. probablemente toman como base la escritura cuneiforme de los sumerios. Israel conoce la escritura consonántica hacia el siglo IX a. de C. de modo que el sistema fonético pasa de consonántico a vocálico. Es Grecia quien da el primer paso, hacia el siglo VI a. de C. que le agrega a las consonantes las vocales y es entonces cuando llegamos en el mundo occidental al alfabeto o abecedario actual.
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En toda esa evolución histórico-cultural vamos encontrando la expresividad sígnica del hombre. Soporte que nos permitirá constatar en el hombre el signo visible de Dios, en consonancia con todo el misterio revelado.
Siguiendo el discurso de Saussurre los grafemas están en la línea de la sincronía y los fonemas en la diacronía. La evolución de una lengua obedece a la apertura trascendental humana. Los animales no trascienden, no evolucionan. El hombre es la única criatura del universo que evoluciona. Va en un proceso ascensional. El hombre es cada día más humano. La revelación es pedagógica, de lo menos a lo más. Todo el Antiguo testamento es protoevangelio. La plenitud de los tiempos (Gál 4, 4 y Hb 1, 2) se ha hecho historia concreta y real en Jesús el Cristo.
Jesucristo es el ―sello‖ de los profetas. Dios le habló al hombre, a través de otros hombres, economía de mediación. υero en los ―últimos tiempos‖ nos ha hablado a través de su Hijo. Ninguna revelación de Dios puede superar a la de su propio Hijo. Lo más significativo, Dios se hizo hombre, Jn 1, 14. Hacer teología, es hacer antropología266, porque en la cuestión del hombre, está la cuestión de Dios. Cuando el hombre niega su realidad trascendente, se castra. El mismo salmista se admira de la grandeza de Dios al crear al hombre: ―¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el hijo de Adán para que de él te cuides? Apenas inferior a un dios lo hiciste, coronándolo de gloria y esplendor‖ Sal κ. Toda la historia de la salvación no es otra cosa que una defensa del hombre. ―L‘homme dépasse
infiniment l‘homme‖267.
El judeocristianismo es la única religión que no sacraliza instituciones, lugares, investiduras, leyes, símbolos; sólo sacraliza al hombre, porque el hombre es ―imagen y semejanza de Dios‖; porque el hombre es ―templo del Espíritu Santo‖ 1 Cor 3, 16. Dios siempre reclama cuando se atenta contra el hombre. De manera especial Dios sale en defensa del indefenso. El prototipo del indefenso es el ―huérfano, la viuda y el extranjero‖. Esto a lo largo de toda la Biblia. La única presencia de Dios que supera la presencia de Dios en el hombre, es la Sagrada Eucaristía. Sacralizar las cosas, los lugares, las instituciones, es superstición y animismo. Esto es muy propio de las religiones paganas.
266 K. Rahner, Escritos de Teología, Tomo IV citado por José A. García, en Dios, amor que
desciende en K.Rahner. Ed. Sal Terrae, Santander, 2008, p. 28.
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TERCERA PARTE LA MOSTRACIÓN DE DIOS
INTRODUCCIÓN
En esta Tercera Parte aparece el centro de la investigación. Se trata de mostrar a Dios en el hombre en clave de significación, por eso se ha abordado la expresión semiótica de la estructura humana a través del lenguaje y el metalenguaje, como presupuestos de la mostración de Dios en el hombre. Centraremos la existencia de Dios en el hombre, en código de apertura trascendental. Demostrar va en línea de verificación física; mostrar va más en línea de experiencia-existencial. La mostración se entronca en clave metafísica. Demostrar significa probar de un modo evidente. Así en física o química y en general en las ciencias naturales, demostramos los componentes de una partícula orgánica o inorgánica. Analizamos el átomo o la célula y constatamos sus componentes y variables, relacionamos coordenadas y sacamos nuestras propias conclusiones. Así se va haciendo ciencia. El método epistemológico de toda ciencia es la observación. La teología que es una ciencia humanística, ya que está centrada en el hombre como apertura a Dios, pues sin antropología no se puede hacer teología268, parte de la observación del hombre como experiencia de Dios. Hacer teología es hablar de Dios desde el hombre. Dios se hizo hombre. El hombre es un ser referido a Dios269. Se hace, entonces teología, observando al hombre. En las ciencias
naturales descomponemos un elemento y le descubrimos su valor atómico o molecular. Lo que se demuestra es propiedad del conocimiento y además, es superable para seguir conociendo. Si Dios fuese objeto de demostración, su conocimiento lo hubiese superado. A Dios no se le puede reducir a un tubo de ensayo. Dios es más que demostración, es mostración. La criatura que por excelencia muestra a Dios es el hombre. El énfasis de nuestro discurso es la significación de Dios en el hombre. Dios será ―verificable‖ cuando el hombre lo significa. Iremos evidenciando a lo largo de esta parte que cuando el hombre no es significación de Dios se está mutilando, va yendo contra su propia naturaleza. La alienación del hombre hacia el mundo, hacia los otros y hacia sí mismo, es una
268 Dice K. Rahner. ―Una filosofía absolutamente libre de la teología, no es posible en nuestra
situación histórica‖. Curso fundamental sobre la fe, ιª. Impresión. Ed. Herder, Barcelona, β00ι, p.
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negación de la naturaleza humana. El hombre es más divino cuando es más humano.
Para mostrar a Dios en el hombre me fundamento en la epistemología del método antropológico trascendental de Karl Rahner270. El teólogo alemán construye su
pensamiento valiéndose de la metafísica del conocimiento finito según Santo Tomás271. Como todo el edificio del conocimiento, el desarrollo del mismo no parte de cero. Todo conocimiento es un proceso ascensional. Rahner conoce a Joseph Marechal272, éste lo lleva a Kant. Rahner a su vez recibe el influjo de su
maestro, el agnóstico, quien nació en familia católica, Martin Heidegger273. La
apertura constatada por Heidegger en el hombre en línea horizontal; Rahner la lee en clave trascendental. Heidegger dice que: ―Este ente que somos cada uno de nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la ‗posibilidad de ser‘, del preguntar, lo designamos con el término dasein (ser ahí)‖274. Ser ahí para
Heidegger es ser en el mundo; ser ahí muestra la temporalidad del ente, abierto en su propio ―ser ahí‖. Es decir, el hombre se descubre a sí mismo en el espacio y en el tiempo. Esa apertura apriórica constatada por Heidegger, Rahner la lee como doble apertura, a saber, categorial (finita, espacio-temporal), constatada por el hombre como ―espíritu en el mundo‖; y la segunda apertura, consecuencia de la primera, es la apertura trascendental (Infinita y que en el excesus se descubre como trascendental)275. En las Meditaciones sobre los Ejercicios de San Ignacio,
nos dice nuestro teólogo: ―Trascenderse a sí mismo es abrirse a la inmediatez de
Dios‖276. Observando al hombre descubrimos en él la experiencia de Dios. La
expresión más antropológica del Antiguo Testamento es ―Emmanuel‖, Dios con
nosotros, Is 7, 14.
Es en la lectura del método antropológico trascendental en donde se mostrará la existencia de Dios significado en el hombre. La clave de esa significación, es la
270 Véanse las obras de K. Rahner, Oyente de la palabra y sobre todo su tesis doctoral, Espíritu en
el mundo. Obras que iré citando a lo largo de esta Tercera Parte. Oyente de la palabra, Ed. Herder, Barcelona, 1976 y Espíritu en el mundo, Ed. Herder, Barcelona, 1963.
271 Suma teológica I. Texto de la cuestión 84, art. 7.Véase página 23 de Espíritu en el mundo. 272 Véase a Marechal, El punto de partida de la metafísica. Lecciones sobre el desarrollo histórico y
teórico del problema del conocimiento, Gredos, Madrid, 1959, obra escrita en cinco volúmenes. Especialmente el Volumen 3, La crítica de Kant. En la Crítica de la razón pura, Kant aborda la analítica trascendental, o. c. p. 125. Kant presenta una alternativa frente a la antinomia ofrecida por el racionalismo (Descartes) y el empirismo (Bacon y Locke).
273 Heidegger con la obra de, El ser y el tiempo, influyó en la tesis doctoral de Rahner, Espíritu en
el mundo.
274 Véase a Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 1971, p. 17. 275 Esta es una de las tesis de Rahner que va desarrollado especialmente en sus obras: Espíritu en
el mundo, Oyente de la palabra y Curso Fundamental sobre la fe. Obras que irán siendo citadas a lo largo del desarrollo de esta Tercera Parte.
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apertura categorial-finita y trascendental-Infinita del hombre como ―espíritu en el
mundo‖277. El pensamiento de San Anselmo de Canterbury con el llamado
―argumento ontológico‖ que prueba la existencia de Dios278, será soporte de la
mostración de Dios. Dice Julián Marías, al comentar este ―argumento ontológico‖:
―σo se trata de llegar a Dios, sino de contemplarlo‖279. Mostrar a Dios en el
hombre en clave de significación será el hilo conductor de esta tercera Parte de la investigación.
La Tercera Parte de la tesis fundamentándose en la episteme del método antropológico trascendental rahneriano, tomará al hombre en su apriórica apertura categorial y trascendental. El hombre es el lugar natural de la revelación de Dios280. La Palabra de Dios responde a lo más profundo de la existencia
humana281. En Rahner se encuentra la mutua relación de gracia y naturaleza, revelación y razón, de acto filosófico y acto teológico. Es en el hombre en donde se encuentra la potentia obedientialis con vistas a la revelación de Dios. Es en el hombre, entonces en donde descubro a Dios leído en clave semiótica, o sea en clave de significación. En la esencia del hombre aparece un a priori para oir la Palabra de Dios282. En el hombre aparece la anticipación (Vorgriff), como espíritu
abierto al Infinito. La anticipación es apertura (en cierto sentido percibida), implícita y concomitante en el acto de conocer. La anticipación que apunta a lo ilimitado es y en sí misma negación de lo finito, trascendiéndolo283.
El método antropológico trascendental se hace más evidente en la tesis de grado de nuestro teólogo, Espíritu en el mundo284. El teólogo alemán siguiendo la metafísica del conocimiento en Santo Tomás, mostrará que en el ser del hombre aparece una doble apertura, a saber: categorial (finita) y trascendental (Infinita). La conversio ad phantasma es la cosa singular, es su apertura categorial285; el
hombre al ―ser espíritu en el mundo‖ tiene en su ontos una apertura trascendental-
Infinita. El hombre es un permanente preguntar; es decir, el hombre existe preguntando por el ser. La pregunta metafísica manifiesta su apriori
277 Es en Espíritu en el mundo, de K. Rahner que iluminará el desarrollo del pensamiento.
278 San Anselmo, Obras completas, BAC, Tomo I, Proslogion, Madrid, MCMLII, Proemio, cap. I-IV. El argumento ontológico dice: ―Deus enim est id, quo maius cogitari non potes = Dios es aquello sin
el cual nada puede pensarse. Fue Kant quien le dio el calificativo ―ontológico‖ a este argumento. 279 Julián Marías, San Anselmo y el insensato, Revista Occidente, Madrid, 1954, 2ª. Edición. 280 Este es el tema central que desarrolla K. Rahner en su obra OYENTE DE LA PLABRA, que no
es otra cosa que una Filosofía de la Religión. Véase la obra, Oyente de la palabra, Ed. Herder, Barcelona, 1976. Título original, HÖRER DES WORTES.
281 Dice J. B. Metz en el prólogo de Oyente de la palabra. 282 Oyente de la palabra, p. 27.
283 Véase, Oyente de la palabra, o. c. pp. 88-93.
284 K. Rahner, Espíritu en el mundo, Metafísica del conocimiento según Sato Tomás, Ed. Herder,
Barcelona, 1963.
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trascendental286. Abordaremos en esta Tercera Parte, la cuestión de Dios desde la cuestión del hombre y viceversa. Todo en clave de significación.
En esta Tercera Parte, centro de toda la investigación, me propongo fundamentarme en el método antropológico trascendental, la revelación de Dios manifestado en la estructura semiótica del ontos humano. Quiero lograr mostrarle al lector la lógica de la creación centrada en el hombre y cómo el mensaje de Jesús encuentra un camino expedido en el existir humano. El camino del discurso resaltará la mostración de Dios en el hombre, antes que su demostración. No se trata de rechazar la segunda, sino de relievar la primera.
Capitulo I
LA CUESTIÓN DE DIOS
El hombre es un permanente preguntar, el hombre se pregunta por el sentido del ser287. En el fondo de la pregunta está el sentido de su existencia, que no se conforma con la mera temporalidad. Por ser espíritu en el mundo el hombre pregunta288. El hombre al preguntar aparece como un ser insaciable, su
insaciabilidad es expresión de su trascendencia. El hombre tiene necesidad de absoluto, no se satisface a sí mismo. San Agustín expresa su experiencia de la necesidad de buscar a Dios, como única respuesta a su sed de Infinito. El santo doctor busca a Dios en los filósofos de su tiempo, en los maniqueos y finalmente lo descubre en sí mismo:‖¡Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova,
sero te amavi!‖ ¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé!
San Agustín siente la fascinación al descubrir a Dios, sentido de su vida, en su propio ser. La cuestión de Dios es cuestión del hombre289. Continúa San
Agustín:‖Et ecce intus eras ego foris et ibi te quaerebam et in ista formos, quae
fecisti, deformis irrubam‖. Y he aquí que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba. ―Mecum eras, et tecum non eran‖. Tú estabas conmigo, mas yo no estaba contigo290. El hombre no queda satisfecho con su inmanencia, tiene que buscar su trascendencia que le dé sentido a su existencia.
286 Rhner, o.c. pp. 74-76.
287 Heidegger,El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 1971, p. 14. 288 Karl Rahner, Espíritu en el mundo, Ed. Herder, Barcelona, 1963, p. 73.
289 Véase a Juan Alfaro, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Ediciones Sígueme,
Salamanca, 1988.
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