El Hombre en aprietos

En este panorama complejo, de batallas diseminadas alrededor del globo y no siempre compatibles del todo, la reivindicación de los animales y la animalidad constituye una suerte de bisagra que comunica a los seres humanos históricamen- te sub-humanizados con la Tierra, Otro extremo del Hombre y principal elemen- to despreciado por ese ingente régimen discursivo llamado metafísica occidental. Expresado en términos de las luchas políticas, se podría afirmar que actualmente los animales son un especial punto de indeterminación: a veces los ecologistas los reclaman para sí, pero otras veces los animalistas se distancian de éstos y prefie- ren entablar un continuo de discriminación entre sexismo, racismo y lo que lla- man “especismo”, es decir, la discriminación con base en la especie. Concomitan- temente, como bien apunta Donna Haraway (1995), los desarrollos tecno-científicos en campos como la informática, la biología molecular, la robótica, la electrónica, etcétera, hacen temblar distinciones otrora estables. En particular Haraway llama la atención sobre la imposibilidad de mantener intactas las dicotomías físico/no- físico, humano/máquina y humano/animal. Para confirmar lo anterior basta con que pensemos en populares películas de ciencia ficción como las recientes El origen

del planeta de los simios o Her, o bien podemos pensar en la ya llevada a cabo práctica

de los xenotrasplantes (trasplantes de material biológico entre especies diferentes), en el reconocimiento jurídico de los delfines en India como personas o, siguiendo los estudios de Giorgio Agamben (2004) y Judith Butler (2006), en la alarmante can- tidad de espacios de excepción –el caso de la prisión de Guantánamo es arquetípico aquí– donde diversos sujetos son animalizados y despojados de derechos.

Sea como fuere, el Hombre se halla en aprietos. Ante esta situación se han propuesto figuraciones como el sujeto nómade (Braidotti, 2000), el cyborg (Ha- raway, 1995), las especies compañeras (Haraway, 2008) o las redes de actantes (La- tour, 2004). Lo que tienen en común estas propuestas es el reconocimiento de la crisis del humanismo y, en ese marco, la invención de nuevas maneras de conside- rar la subjetividad, o incluso de pensar allende las nociones de subjetividad, sujeto e identidad. Más aún, hay quienes apelan a filosofías no-occidentales para abordar las complejidades de nuestro tiempo y encontrar alternativas al humanismo. Recor- demos que muchas de estas filosofías son profundamente críticas del yo racional y propugnan por un fundirse del ser humano en el mundo, algo que encontraremos también, por ejemplo, en los últimos trabajos de Martin Heidegger (1960). Lo cru- cial aquí radica en que, tras el desmantelamiento de las dicotomías humano/animal y humano/no-humano en general, lo que queda es hacer referencia a singularida- des vivientes, dinámicas, constituidas por elementos variopintos y no distinguibles absolutamente unas de otras. La muerte del Hombre le abre paso a una heteroge- neidad incontenible de singularidades tecno-bio-físico-sociales en devenir, a lo que yo prefiero llamar formas-de-vida. Quizá el mayor reto artístico y cultural hoy no sea conservar corralejas y corridas de toros, ni inundar con libros y escuelas a los ni- ños y las niñas para que devengan “buenos ciudadanos verdaderamente humanos”, sino reconfigurar nuestras relaciones para edificar existencias que le hagan frente a los desacreditados mecanismos biopolíticos de humanización y animalización. Por- que así como existen mecanismos de humanización que pueden llegar a ser tremen- damente dolorosos, también los hay de animalización: bioterios, granjas industria- les, zoológicos, etcétera. En todos estos sitios operan tecnologías de especificación que se basan en una envejecida zooantroponormatividad (Ávila, 2013), es decir, que insisten en moldear las existencias con base en la desacreditada dicotomía humano/ animal. Aquel reto, el de construir formas-de-vida posthumanas, ya era prefigu- rado por el artista brasileño Hèlio Oiticica, de quien, aunque muerto hace más de treinta años, sus palabras deseamos revivir:

La época del racionalismo dominante llega a su fin; de aquí en adelante el intelecto es parte de una concepción de la vida y del mundo como totalidad, en la cual el arte se

presenta como el impulso creador latente de la vida. No se trata entonces del “arte” como objeto supremo, intocable, sino de una creación para la vida, como un regreso al mito, de manera que ocupe un lugar predominante en esa totalidad. Ese mito estaría regido por una sucesión de “estados creativos” en el individuo y en la colectividad. Así, no se pretende un “objeto arte” sino, más bien, un “estado”, una predisposición a las vivencias creativas, un incentivo a la vida (Oiticica, 2013: 46).

En contra de la proclamada independencia del Hombre, en contra de su su- puesta autonomía racional, es necesario re-integrar a los llamados seres humanos al continuo vital que, aunque nunca han abandonado en sentido estricto, han negado hasta la saciedad. Si la metafísica tiene algo pernicioso es crear divisiones nítidas y jerarquías en un entramado vital donde sólo hay, en realidad, intensidades y singu- laridades híbridas y en movimiento. Ante la metafísica se levanta, pues, como alter- nativa, un materialismo inmanente que no deja en pie ni esencialismo ni dicotomía alguna. Las robinsonadas, que separan al Robinson Crusoe civilizado del Viernes Salvaje, que ignoran la inmersión de Robinson en un conjunto relacional abierto y en continua transformación, incluyendo el sistema productivo como se percató Karl Marx hace más de un siglo, están viendo su ocaso. Sin embargo la crisis del huma- nismo no significa el suicidio, la autoliquidación, del Hombre. Éste, pese a su actual inestabilidad, se presenta más vigoroso que nunca. De hecho vivimos una época caracterizada por el individualismo exacerbado, donde formas de solidaridad y se- guridad social son sistemáticamente desmanteladas, y donde el control de los seres humanos sobre la naturaleza penetra hasta los genes.

Hoy, en una paradójica sobreabundancia de lo humano, los individuos son producidos como empresarios de sí (Bauman, 2003; Vásquez, 2005), amos y dueños de su futuro y de todo lo que les rodea. Lo que los obliga a educarse continuamente, a entrenarse para soportar inestabilidad laboral, a controlar sus pasiones mediante textos, audios y videos de auto-ayuda, a gestionarse su propia salud y mejoramiento corporal, en suma, a humanizarse ya no simplemente por medio de grandes espa- cios de encierro como la escuela, sino a través del mercado y sus nuevas tecnologías. El Hombre del humanismo clásico no se ha ido, está en crisis pero se debate entre un nuevo híper-humanismo –el de los individuos híper-posesivos, egotistas y para- noicos contemporáneos, que reniegan del entramado relacional que les posibilita vivir (no resulta extraño que esta sea la época del selfie y los rostros)– y una serie de posthumanismos que plantean la constitución de formas-de-vida ya no contra lo mundano sino, como diría Braidotti, “en alianza con zoé”, incorporadas a lo no hu- mano. No obstante la arrogancia de los nuevos híper-humanos, de ese nuevo ideal normativo de Hombre que no es más que una radicalización del clásico, de aquellos

que creen poderlo todo prescindiendo de toda dependencia (Mies & Shiva, 1997), no dejan de re-aparecer, como espectros, los Otros que constituyen siempre su con- dición de posibilidad, y el primer Otro que reclama su lugar es la Tierra: la época de lo híper-humano e híper-moderno es, asimismo, la época de la debacle ambien- tal. Y así como emerge una híper-humanización, surge una híper-animalización que linda con la más simple cosificación; actualmente, por ejemplo, los animales son criados y asesinados en cantidades y de formas cada vez más escandalosas.