Lo que Marder pierde de vista en su lectura de la voluntad de poder en el pensamiento vegetal de Nietzsche es probablemente el aspecto más importante de su concepción de la vida como nutrición e incorporación, a saber, que ésta refle- ja la fuerza creativa y formativa [ form-giving] de la vida que se encuentra tanto en las plantas, como en los animales y los humanos. Sorprendentemente, Marder no incluye este punto en su consideración de la vida vegetal en Nietzsche. Para Nietzs- che, la incorporación/nutrición es, ante todo, creatividad y productividad. Lo que las plantas, los animales y los humanos comparten es la libertad de formar y trans- formar creativamente su forma de vida. Lo que se ubica en primer plano no es, como sostiene Marder, una dominación y una violencia reductoras con respecto al otro, sino la transfiguración creativa de todas las formas de vida. En cuanto tal, y en la misma medida que los animales y los humanos, las plantas son seres vivos que crean valor, y lo que encontramos en el corazón de la concepción nietzscheana de la vida es precisamente el poder de cambiar nuestras formas de vida por medio de la creación de valor.
Nietzsche insiste con frecuencia en la diferencia entre la idea de Darwin de la adaptación como movimiento que procede desde el exterior hacia el interior (FP IV:7[9], KSA 12:7[9]) y la voluntad de poder como la expresión del poder creativo y formativo de la vida (FP IV:9[151], KSA 12:9[151]), a través del cual un organismo crea y recrea activamente su forma de vida:
Pero con ello se desconoce (verkannt) la esencia de la vida, su voluntad de poder; con ello se pasa por alto la supremacía de principio que tienen las fuerzas espontáneas, agresivas, invasoras, creadoras de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y formas (spontanen, angreifenden, übergreifenden, neu-auslegenden, neu-richtenden und gestalten-
dend Kräfte), por influjo de las cuales viene luego la «adaptación»; con ello se niega en
el organismo mismo el papel dominador de los supremos funcionarios, en los que la voluntad de vida aparece activa y conformadora (GM II 12).
A pesar del énfasis en la libertad y la creatividad de interpretación y evalua- ción, Nietzsche reconoce que nuestras formas de vida vegetal, animal y humana se encuentran completamente condicionadas por circunstancias exógenas: “Lo inorgá- nico nos determina por completo: agua, aire, suelo, forma del suelo, electricidad, etc. En tales condiciones somos plantas” (FP II 2:11[210], KSA 9:11[210]). Para Marder, este reconocimiento es parte del intento de Nietzsche por reintegrar el pensamiento
y la cultura a su base material (clima, suelo, alimento) y debe ser entendido como “una señal de reconocimiento a la vida vegetal, [la cual se encuentra] heterónoma- mente regulada por elementos de su propio entorno” (2013: 170).
Sin embargo, lo que Nietzsche admira de las plantas no es la manera en la que están “condicionadas” por su entorno, sino que, por el contrario, la manera en la que logran crecer y expandirse incluso bajo circunstancias hostiles. En una reflexión sobre la vida del pensador, Nietzsche sostiene que el sentido de invención (Erfindsamkeit) del pensador es de la misma especie que aquel que admiramos en las plantas, “que se enreda y trepa y finalmente logra atrapar algo de luz y aferrarse a un poco de tierra, y así se crea su dosis de felicidad en medio de un suelo inhóspito” (FP II 1:6[48], KSA 8:6[48]). El crecimiento de la planta hace que el pensador se pregunte cómo es “que la planta aún pueda vivir en ese lugar, con el coraje inque- brantable con que lo hace” (FP II 1:6[48], KSA 8:6[48]). Nietzsche compara el creci- miento de la planta con el del pensador que se encuentra dividido entre un impulso de conocimiento y un impulso de vida: al igual que la planta, el pensador necesita evaluar cuándo dejar su suelo en busca de lo desconocido y lo incierto y cuándo er- guirse y permanecer quieto en un lugar seguro (FP II 1:6[48], KSA 8:6[48])74.
El ejemplo anterior muestra que la relación de la planta con el mundo es formativa y transformadora: en lugar de estar simplemente sujeta a su entorno, la planta ha sido dotada con el poder de crear y recrear sus propias condiciones de vida. Como tal, la planta debe ser entendida como un ser que crea valor y que revela su “carácter moral” según el modo en el que responde a –y por lo tan- to altera y transforma– sus propias condiciones de vida: “El animal y la planta muestran su carácter moral según las condiciones de vida en las que están situa- dos (gestellt sind)”. Nietzsche agrega inmediatamente: “Nunca se podrá aislar al individuo: «He aquí, hay que decir, una planta con tal prehistoria» (Vorgeschichte)” (FP III:40[54], KSA 11:40[54]). En esta medida, en la vida vegetal, animal y hu- mana los valores morales deben ser entendidos como respuestas creativas frente a condiciones de vida y de crecimiento en tanto pertenecen a toda la especie y no solamente al individuo. Lo que aprendemos de las plantas es que los valores no
74 Para Marder (2013), las plantas carecen de identidad debido a su inmovilidad y a su fusión con
el entorno: las plantas se entregan completamente al otro. Nietzsche, en cambio, reconoce la naturaleza nómade de las plantas: las plantas pueden cambiar de locación. Nietzsche distin- gue entre dos tipos de trasplante (Verpflanzung): un “transplante irreflexivo (gedankenlose
Verpflanzung)” en el que la planta es alienada (entfremdet) de su suelo para luego deteriorarse
en hierba (HL 2), y un cambio de locación (Verpflanzung) espiritual y corporal que funciona como un “remedio” “espiritual y físico” (geistige und leibliche Verpflanzung als Heilmittel) y que incluso prevé transformar toda la tierra (Erde) en una suma de “sanatorios (Gesund-
son creados por y para el individuo aislado, sino, en lugar de ello, que los valores son el fruto de la creatividad de todo un pueblo o cultura (la humanidad) y que se los emplea en vista de las generaciones futuras de todo un pueblo y toda una cultura (humanidad).
En cuanto tal, el carácter moral de la vida de los animales y de la vida vegetal es antitético con la moralidad cristiana, una moralidad que es “ya no expresión de las condiciones de vida y crecimiento de un pueblo, ya no su instinto vital más hondo, sino [una moralidad] convertida en algo abstracto, convertida en antítesis de la vida” (EA 25). La planta le enseña al humano que se puede cultivar un carác- ter moral sin tener que negar los instintos de la vida y de la naturaleza, o, en otras palabras: “que se pueda vivir sin juicios morales lo demuestran las plantas y los ani- males” (FP III:7[73], KSA 10:7[73]). El tipo de valores que los filósofos del futuro de Nietzsche buscan no son valores impuestos sobre la vida, sino valores que surgen desde ella, esto es, valores que reflejan el carácter normativo de la vida misma en lugar de valores que constituyen formas de dominación sobre la vida75. La creación de valores en las plantas y los animales no está alienada de las necesidades [needs and
necessities] de la vida. Esto no quiere decir que las formas de vida de las plantas y de
los animales se encuentre determinada y fijada: afirmar las propias necesidades es liberador y realza el poder formativo que tiene la vida de crear y recrear continua- mente las propias condiciones de existencia.
En su reflexión sobre el origen del conocimiento, Nietzsche avanza la tesis de que aquello que llamamos verdad no refleja sino el grado en el cual cierta creencia ha sido incorporada y se ha convertido en una condición de la vida (Lebensbedingung) (GC 110). En esta medida, las condiciones de la vida no están dadas, predetermina- das ni fijas. En lugar de ello, éstas tienen una historia y reflejan los modos en los que una forma de vida ha devenido a lo largo del tiempo en relación con su entorno. Esta es la razón por la cual Nietzsche sostiene que si queremos obtener una pers- pectiva más profunda con respecto a las condiciones de la vida que favorecen el devenir de un tipo superior de ser humano, “es necesario el estudio comparado de la historia” (FP III:34[74], KSA 11:34[74]). En la misma línea, Nietzsche conside- ra que todos los impulsos de la vida de hecho “ha[n] sido cultivado[s] (angezüchtet) como condici[ones] de existencia temporal. Se hereda[n] largo tiempo, incluso después de haber dejado de serlo” (FP III:26[72], KSA 11:26[72]). En un aforismo titulado “Lo que está a nuestro alcance (Was uns frei steht)”, Nietzsche invoca el ejemplo del crecimiento de la planta para mostrar que el ser humano no es un “hecho consuma- do, que ha alcanzado la madurez (vollendeteausgewachsene Thatsachen)”, sino que más bien
somos libres de “proceder con nuestros instintos como un jardinero” (A 560, ver también GC 9). La misma idea también puede encontrarse en una nota del Nachlass en la que Nietzsche escribe:
Puedo tratarme yo exactamente igual que un jardinero cuida sus plantas: alejándome de un lugar, de una compañía puedo quitarme motivos, o puedo plantar motivos a mi lado. Y esa tendencia (Hang) [que también significa “ladera”/VL] tan jardineril a obrar contra mí mismo, puedo cultivarla artificialmente o dejar que se seque (FP II 2:7[30], KSA 9:7[30]).
La comparación que Nietzsche establece entre el cultivo del carácter moral en las plantas y en los humanos culmina en su crítica de la concepción cristiana tradicional de la responsabilidad basada en la ficción de una libertad de la vo- luntad y orientada hacia la alabanza y la culpa. Nietzsche refuta la posición que sostiene que existe tal cosa como una libertad de la voluntad: “El acto de libre voluntad sería el milagro, la rotura de la cadena de la naturaleza” (FP II 1:42[3],
KSA 8:42[3]). En lugar de ello, y desde el punto de vista de la cadena natural –
incluyendo a la vida vegetal, animal y humana– todo es inocencia y necesidad. Nietzsche nos invita a considerar las acciones humanas del mismo modo en el que consideramos la creatividad de las plantas: “Así como la obra de arte buena le encanta, pero no la elogia, pues ella no puede nada por sí misma, así como ante la planta, así debe proceder ante las acciones de los hombres, ante las suyas propias” (HH 107). Adoptar esta perspectiva sobre la acción moral es algo difícil para el ser humano debido a que no sólo requiere renunciar a la creencia en “la responsabi- lidad y el deber [como] el título de nobleza de su humanidad” (HH 107). Leiter interpreta el retorno de Nietzsche a las plantas como una renuncia a la idea de la libertad humana como responsabilidad en favor de una aceptación fatalista de la necesidad. En contraste con esta interpretación, mi impresión es que el retorno de Nietzsche a las plantas refleja una nueva perspectiva post-cristiana y moral a partir de la cual nos invita a revaluar el sentido de la responsabilidad. Para lle- gar a ser verdaderamente responsable es preciso recuperar la inocencia del niño y de la planta: “El «niño» exhibe todas sus cualidades sin pudor, como la planta sus órganos sexuales – ninguno de ellos sabe nada de elogio y condena” (FP II 2:11[105], KSA 9:11[105]). Sólo sobre la base de esta recuperación el ser humano podrá volver a ser el creador de valores nuevos. La doctrina de las tres metamor- fosis de Zaratustra ilustra esta idea: “Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo co- mienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí” (Z:I “De las tres transformaciones”).
Pero la tarea de revaluar el valor de la responsabilidad también se ubica en el núcleo del proyecto que busca cultivar al humano superior por medio de valores nue- vos, tarea que, en cuanto tal, le corresponde al filósofo del futuro (MBM 203). Este último no se preocupa por cuestiones de responsabilidad individual. En lugar de ello, desde la nueva perspectiva post-cristiana y moral del filósofo, la cuestión de la res- ponsabilidad le concierne sobre todo a la humanidad en su conjunto y se encuentra contenida en la pregunta clave de la revaluación de todos los valores y la creación de valores nuevos, a saber, dónde y cómo la planta “ser humano” ha crecido, hasta aho- ra, con más vigor y altura (MBM 44). Nietzsche propone la hipótesis según la cual:
esto ha ocurrido siempre en condiciones opuestas (umgekehrten), opinamos que, para que esto se realizase, la peligrosidad de su situación tuvo que aumentar antes de ma- nera gigantesca, que su energía de invención y de simulación (su «espíritu») tuvo que desarrollarse, bajo una presión y coacción prolongadas, hasta convertirse en algo sutil y temerario, que su voluntad de vivir tuvo que intensificarse hasta llegar a la voluntad incondicional de poder (MBM 44).
La revaluación de todos los valores y la creación de valores nuevos exigen sub- vertir las condiciones de vida de la planta humana actual. Esta es otra forma de de- cir que nuestras condiciones de vida no están determinadas ni fijas. Por el contrario, ellas pueden ser formadas y transformadas. Sólo al transformar activamente nues- tras condiciones de vida podremos alcanzar nuestra meta y convertirnos en los seres humanos superiores, más libres y más creativos concebidos por Nietzsche.
Sin embargo, Nietzsche reconoce que ésta es una empresa peligrosa pues nos confronta con el dilema de que a pesar de que “circunstancias inciertas” pudiesen lle- gar a ser productivas, éstas también podrían resultar altamente peligrosas e inclusive destructivas: “La planta hombre crece del modo más vigoroso, cuando los peligros son grandes, en relaciones inseguras: pero precisamente entonces la mayoría perece” (FP III:27[40], KSA 11:27[40]). Nietzsche sostiene que este dilema de la cultura refleja un problema económico frente al cual nos invita nuevamente a contemplar la vida vegetal, la cual ha logrado resolver magistralmente este problema de la procreación.