De modo algo inesperado, el decisivo El Anti Edipo de Deleuze y Guattari acude
a Frantz Fanon para argumentar que todo devenir revolucionario supone una re- volución que se opone a la estructura edípica. Contra quien explicase la dificultad de Fanon para acoger el orden edípico por la existencia de un régimen colonial que altera los roles familiares —cruentamente graficado por el asesinato de su madre perpetrado por un soldado francés—, para Deleuze y Guattari la orfandad de Fanon solo podría ser considerada como una excepción desde la perspectiva del colonizador y su naturalización de la familia burguesa. Frente a ello, Deleuze y Guattari apuestan, como es sabido, por un deseo huérfano, capaz de resarcirse tanto del apego a la madre como de la ley del Padre que pudiera regir sus múlti- ples devenires. Una de las figuras que encarna ese movimiento es la que pueda enunciar, ante toda subjetividad colonialista, un curioso devenir ajeno a toda la europea de la subjetividad: “Soy una bestia, un negro"1.
Es claro que la frase en cuestión resulta polémica, porque pareciera reiterar el vínculo entre negritud y bestialidad que supone el imaginario eurocéntrico, y también porque resulta difícil saber cómo una bestia podría enunciar lo que ella es. Para la historia de la metafísica antropocéntrica, como bien explica Derri- da, el animal jamás podría decir o pensar “yo”2. Mucho menos, por tanto, podría
acompañar esa enunciación con su autorreconocimiento. Para que la bestia pue- da decirse como tal debe abrirse otra enunciación que la del cogito y sus derivas.
La radicalidad del pensamiento deleuziano se juega, en efecto, en la afirmación de otra forma de afirmarse, que ya no habría de pasar por la constitución de una sub-
1 Deleuze, Gilles & Guattari, Felix, El Anti Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia, Barcelona, Paidós, 1985, p. 351.
jetividad que sepa lo que ella es. Antes bien, clama por una desterritorialización que no asuma su negritud como un dato determinado por un orden territorial, ni siquiera si este se asienta allende el orden colonial.
De hecho, en un breve y sugerente texto escrito mucho antes del recién citado, Deleuze reflexiona a partir de la distinción geográfica entre las islas continenta- les (derivadas de la tierra continental) y las originales (sin necesaria referencia a tierra fija). El escrito atiende a estas últimas, con la siempre singular creatividad de Deleuze. En este temprano ensayo, sostiene que las islas desiertas permiten imaginar una separación y re-creación del hombre que, al habitarla, se separa del mundo. La capacidad de aislarse que brinda la isla desierta al hombre es tan intensa, que el efecto de la llegada del hombre a la isla es que esta deviene aún más desierta. Para lograr esto, el hombre debe repetir el movimiento imaginario que lo ha llevado a la fuga de la realidad humana, hasta eludir cualquier distancia entre lo humano y los otros elementos de la isla, así como entre lo real y lo imaginario:
La isla sería solamente el sueño del hombre, y el hombre la pura concien- cia de la isla. Para esto, una vez más, una sola condición: sería necesario que el hombre restableciera el movimiento que lo conduce a la isla, mo- vimiento que prolonga y repite el impulso que la producía. Entonces la geografía sería una con lo imaginario. Tanto que para la pregunta favori- ta de los antiguos exploradores: “¿qué seres existen en la isla desierta?”, la única respuesta sería que el hombre ya existe en ella, pero un hombre poco común, un hombre absolutamente separado, absolutamente crea- dor: en una palabra, una Idea de hombre, un prototipo, un hombre que sería casi un dios, una mujer que sería una diosa, un gran Amnésico, un Artista puro, conciencia de la Tierra y del Océano, un enorme ciclón, una bella hechicera, una estatua de la Isla de Pascua3.
Si bien también podría objetarse a lo citado cierta reproducción del imaginario colonial del viajero soberano, para Deleuze la colonización se liga, más bien, a los modos continentales de habitar de la isla desértica y no al solo acto de ir a ella. De ahí los resguardos que habría que tomar frente a una eventual binariedad simple que creyera que la isla —o, siguiendo el libro antes citado, lo negro— asegure la re- sistencia a la territorialización capitalista. El personaje de Robinson Crusoe sirve a Deleuze de imagen para pensar esa posibilidad de reunión insular entre capitalis-
3 Deleuze, Gilles, “Causas y razones de las islas desiertas”, en La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), Pre-Textos, Madrid, 2005, p. 17.
mo y puritanismo como modo no creador de habitar la isla, la que Crusoe domina desde las normas de la tierra. Toda la vida del personaje, apunta Deleuze, se halla regida por el tiempo y la lógica del capital. Es por esto que, según describe, todo lector sueña con que Viernes lo coma, y así pueda retornar a la vida salvaje que Deleuze allí contrasta, de manera problemática, con la colonización capitalista. Lo sugerente de la contraposición que realiza Deleuze entre los modos de habitar la isla es que, frente a la imaginación colonial que ve la desertificación como un necesario pasado y la robinsonada como un necesario futuro, abre la alternativa de un devenir anticolonial que imagina la desertificación a futuro. Y es que para Deleuze el devenir desértico no pasa por el retorno a un origen natural, sino por la construcción de un segundo origen. Es con lo que sobrevive de su origen que la isla, en un segundo movimiento posterior a su primer origen, puede subsistir y trazar otro devenir. De acuerdo a lo que argumenta, no ha de pensarse la re- creación de un futuro desierto imaginario por una catástrofe del origen que no se ha bastado a sí mismo, puesto que todo origen es ya catastrófico y requiere un segundo nacimiento, más esencial que el primero, en el que la isla adquiere su devenir. Es con los restos de esa catástrofe que la isla se abre a distintas posibi- lidades de ser habitada. Si con el primer origen la vida aparece, es recién con el segundo que se puede reproducir:
Entre los seres vivos, hasta ahora no ha tenido lugar el animal del cual se ignore su modo de reproducción. No basta que todo comience, es pre- ciso que todo se repita, una vez concluido el ciclo de las combinaciones posibles. El segundo momento no es el que sucede al primero, sino la re- aparición del primero cuando el ciclo de los otros momentos ha conclui- do. El segundo origen es, por tanto, más esencial que el primero, porque nos da la ley de la serie, la ley de la repetición de la cual el primero nos daba solamente los momentos4.
Que esa reproducción, hostil a toda lógica simple del origen, pueda producir algo nuevo, es lo que los posteriores textos de Deleuze buscan pensar en oposición a la ley edípica, que somete la producción a la reproducción, lo salvaje a la familia, la isla al continente. Al instalar la diferencia en la repetición, la isla desierta puede resistir a los mandos del continente, de forma tal que su habitante puede devenir negro de un modo que nada tiene que ver con toda retórica de la ancestralidad negra. En ese sentido, lo abierto por Deleuze obliga a pensar que no podría ha-
ber creación desértica sin el desasimiento de toda identidad preestablecida. Ni la más aislada de las islas puede, por tanto, pensarse al margen de las historias y tensiones del capital, ni mucho menos creer que la sustracción de esas dinámi- cas la devuelve a un origen sin catástrofe. La noción de pensamiento o literatura afrocaribe, en esa línea, no podría pensarse como la constitución de invenciones surgidas al margen de la filosofía europea. Más precisamente −acaso imprecisa- mente−, habría que pensarla en la sustracción de un segundo movimiento que no remite a la restauración de una identidad previa de la identidad afro, de la huma- nidad de su hombre o de cualquier otro tropo de la identidad como los que suelen asociarse a las discusiones que acá nos convocan.
Nos parece que la tarea que abre Deleuze para pensar las islas puede suplemen- tarse, de manera más lúcida, con lo pensado por Derrida. Esto es, asumiendo que no hay islas originales, que solo puede pensarse una desertificación de la isla asumiendo que el desierto resulta una promesa que surge en las tensiones con el continente, y no una realidad salvaje que pueda asegurarse en un segundo o enésimo origen. Lo cual, por cierto, no significa que la isla esté obligada a repetir el mando colonial, al modo de la reproducción de la autoridad colonial, sino que ninguno de los desvíos insulares asegura un habitar soberano ante las relaciones de colonialidad. Esto abre la necesidad de un infinito proceso de descolonización que jamás podría darse por seguro en una u otra figura ya libre de la conciencia, la bestia o la isla. Como si pudiéramos escribir, parafraseando al argelino no sin ridiculez, Anticolonialistas de todas las islas, otro esfuerzo más.
Un esfuerzo crucial en ese proceso es el dejar de imaginar toda isla, y toda he- rencia, desde una ley de filiación simple, dado el riesgo de sustituir el discurso colonialista de la filiación a las colonias, con la invención de otro imaginario iden- titario de la filiación, sea este latinoamericanista, panafricanista o de un nacio- nalismo más común. Frente a ello, la deconstrucción cuestiona cualquier figura de una herencia simple o de una orfandad sin herencia, asumiendo que el asedio incierto que constituye toda herencia, desgaja cualquier presunta unidad. Quien hereda no repite el mundo ni se sustrae de él: lo habita amenazando su continui- dad. En su insistencia por pensar la vida sin una ley segura de reproducción, la deconstrucción exige pensar en todo mundo la chance de la falta del mundo. La catástrofe del origen es, entonces, la de que esa primera vez es ya la segunda e interminable vez, sin opción de paso simple entre una y otra vez, uno u otro lugar, esta y otra lengua:
Entre “mi mundo”, el “mi mundo” que llamo “mi mundo” —y no hay otro para mí puesto que cualquier otro mundo forma parte de él—, entre mi mundo y cualquier otro mundo está, en primer lugar, el espacio y el tiempo de una diferencia infinita, de una interrupción inconmensurable
para todos los intentos de paso, de puente, de itsmo, de comunicación, de traducción, de tropo y de transferencia que el deseo de mundo o la año- ranza de mundo, el tener añoranza de mundo tratará de plantear, de im- poner, de proponer, de estabilizar. No hay mundo, solamente hay islas5.
En lo que sigue, intentaremos pensar con tales ideas una de las tantas hebras de las sinuosas herencias en el Caribe y sus relaciones con lo que ya no podríamos seguir llamando, de modo simple, como lo afrocaribeño.