La creencia en la reencarnación se atestigua en los dos continentes americanos. Se la encuentra en los sistemas de pensamiento azteca (Schoolcraft, 1857), maya (Laughlin, 1976) e inca (Cobo, 1990). Se relaciona con la mayoría de las familias lingüísticas de Norteamérica.
Los estudios lingüísticos pusieron de manifiesto que el chamanismo siberiano no es el único origen de esta creencia en Norteamérica. Existía antes de la llegada de los pueblos de lengua Eskimo-Aleut (entre 6000 y 9000), y Na-Dene (entre 12000 y 10000). Según los conocimientos actuales, son los pueblos pertenecientes a la primera familia lingüística Amerind (clasificación de Greenberg, 1987) los que llegaron primero a América del Norte (y del Sur). La creencia en la reencarnación está presente en numerosas lenguas que pertenecen a esta familia, por lo que existe en Norteamérica desde los más antiguos asentamientos.
En América del Norte, actualmente, más de 130 sociedades o subgrupos entre los amerindios y los inuits manifiestan la creencia en la reencarnación bajo una forma u otra. Tenemos numerosas referencias relativas a esta creencia en nueve de las diez zonas culturales de América del Norte. Ésta se atestigua en los grupos inuits tanto del oeste, como del centro, del este y del gran norte canadiense, en los indios de la zona subártica occidental, en los pueblos de la costa del noroeste, en los de la zona de los llanos (por ejemplo, los siux, los cheyenne), de la zona de las praderas, del este (por ejemplo, los huron, los iroquas, los algonquins), de la región del suroeste (por ejemplo, los cheroki, los creek, los chitimacha), de California (yurok), del sur occidental (apache, navaho, hopi, etc.).
Antes de presentar un conjunto de características relativas a la creencia en la reencarnación de los indios, amerindios y de los inuits, es importante conocer algunos elementos de su concepción del alma.
La concepción del alma en los indios de Norteamérica
El alma, entre los indios de Norteamérica, es un concepto complejo. Según Ake Hultkrantz, varias almas coexisten en el ser humano136. Hay, en primer lugar, una dualidad básica; el alma-cuerpo (body-soul) y el alma-libre (free-soul).
El alma-cuerpo se subdivide en alma-vida (life-soul) y alma-ego (ego-soul). Esto último se subdivide, a su vez, en alma-emotiva (emotive-soul) y alma-intelectual (intellect-soul). El alma-libre se subdivide en distintas almas específicas y psicológicas.
136 Hultkrantz, Ake. 1953. Conceptions of the Soul Among North American Indians: A Study in Religious Ethnology. Stockholm: Ethnographical Museum of Sweden Monograph Series, Publication 1: 7-544.
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Otros conceptos, distinciones y matices se añaden según los grupos estudiados. Estas almas pueden ser tanto materiales como puramente espirituales. Algunas pueden dejar el cuerpo y viajar, otras no. Algunas pueden cruzar las fronteras que separan la vida de la muerte y otras no. Algunas dejan de existir con la muerte y otras vienen a la existencia con ella.
Para un hurón, el ser humano vivo posee, al menos, 5 almas. La primera se conecta al cuerpo. La segunda se conecta a la dimensión vital y la tercera al mundo emocional. La cuarta se conecta al intelecto, y las últimas forman juntas la quinta: el alma-libre (John Steckley, 1978).
Para los inupiat de Alaska, todo lo que existe posee un alma. Todo está interrelacionado en el espacio y en el tiempo. En el espacio por las conexiones estructurales entre las diferentes dimensiones visibles e invisibles del universo. En el tiempo, por los ciclos dinámicos que recorren todas estas dimensiones. Puesto que los mundos se escalonan del estado material a los estados espirituales, el principio de base de todos estos ciclos es la transformación, por ejemplo, las transformaciones excepcionales del chamán, y también las de todo ser humano que pasa las puertas de la muerte. El ser humano no pasa a lo invisible con su cuerpo físico; se despoja de él.
Para el inupiat, los seres se encarnan poniéndose una prenda de vestir de carne. Algunos seres pueden tener el poder de cambiar de vestimenta. Por ejemplo, entre los seres humanos, el chamán puede tomar la vestimenta animal. Algunos animales pueden igualmente, como la foca, que se quita a veces su piel de animal para revestir la del humano.
En el mundo animal esta prenda de vestir de carne es también la comida de la cual el hombre tiene necesidad para su subsistencia. El cazador debe tratar con respeto al animal cuya vida tomó. Debe devolver a la Naturaleza el órgano portador del alma, sea al mar o a la tundra según la caza. Entonces el ser animal podrá reencarnarse.
Edith Turner indica que para los inupiat el alma del animal reside en su cráneo. Cuando representan artísticamente el alma de un animal la forma tallada es una cara humana, pero dicen que es su cráneo. Edith Turner afirma de este hecho: «hay una noción de que todas las almas animales son en esencias humanas137».
Los oiqiqtamiut, de la Bahía de Hudson, dicen que para cada especie existe una reservorio de almas donde la cantidad es limitada. Estas almas circulan en ciclos determinados y la reencarnación se inscribe en esta dinámica.
Los más antiguos datos con respecto a la concepción del alma en los inuits de Groenlandia, antes del impacto de la influencia cristiana, datan del siglo XVIII. Llegaron a nosotros por los escritos de los misioneros luteranos y moravos. Para estos inuits el ser humano está constituido por un cuerpo, un nombre y un alma inmortal. Después de la muerte el alma se dirige hacia un paraíso, localizado en el mundo
137 Turner, Edith. 1994. Behind Inupiaq reincarnation: Cosmological Cycling. In American Rebirth,
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subterráneo, o hacia un mundo de hambre y frío eternos, localizado en el mundo de arriba.
Los amerindios y los inuits ven el cosmos como constituido por varios mundos, visibles e invisibles, interconectados, evolucionando simultá-nea-mente y en los cuales ellos participan de varias maneras. La reencarnación forma parte del complejo proceso dinámico de relaciones entre estos mundos. Para decir que una persona está encarnada, los indios Wet’ suwet’ dicen que «camina sobre la tierra».
Concepciones de la
reencarnación en los indios de Norteamérica
Varias formas de reencarnación existen como creencia entre los indios, amerindios e inuits. Algunas pueden coexistir en un mismo grupo, otras señalan diferencias de un grupo a otro:
- Los seres humanos reencarnan como seres humanos.
- Probablemente, como etapas intermedias en un proceso post mórtem complejo, se transforman en animales después de su muerte (trasmigración).
- Reencarnan como seres humanos después de haber sido animales antes del nacimiento.
- Se vuelven animales después de la muerte y a continuación reencarnan de nuevo como seres humanos (metempsicosis).
Los kwakiutl dicen que los cazadores vuelven de nuevo como lobos, los pescadores como orcas y otros individuos como búhos o fantasmas. Están así durante un determinado tiempo; luego, reencarnan de nuevo como seres humanos (Boas, 1896). Dicen también que los gemelos son salmones encarnados como seres humanos y que volverán a ser salmones después de su muerte. Los inuits dicen que una mala persona reencarna en animal (Rasmussen, 1927), los pomo, de California, que tal persona se convierte en un oso o un crótalo (Powers, 1877). Los beaver dicen que el alma humana puede tomar temporalmente refugio en un pájaro antes de empezar su viaje hacia el cielo. Dicen también que el alma puede quedar bajo la apariencia de su espíritu guardián, especialmente si no pudo encontrar el camino del cielo debido a la manera en que la muerte se produjo.
Los indios, amerindios e inuits creen que el animal tiene el poder de decidir su propia reencarnación. Puede decidir no reencarnar si fue maltratado por el ser humano. Los indios piensan que la conciencia humana y la animal tienen los mismos derechos, que todas las formas de vida animal son tan sensibles y evolucionadas como el ser humano. El hecho de que un animal pueda ser también el espíritu guardián de un ser humano pone de manifiesto que el animal no está reducido a un ser inferior, sin alma ni espíritu, una especie de masa de carne o un simple objeto utilitario.
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Todas las conciencias son iguales porque viven en la misma realidad, caracterizada por la unidad, la unión, la interconexión, la interacción y la interrelación.
Para el indio, el ser humano debe desarrollar y mantener con el ser animal una elevada relación ética, manifestarle un gran respeto y tratarle de manera que su espíritu pueda alcanzar una morada de la cual reencarnará. Piensan que estos seres, los animales, cuya vida toman, elegirán –si son bien tratados– tomar de nuevo un cuerpo para responder a las necesidades de los humanos. Esta relación, este pacto, es una responsabilidad, un código ético y un deber cuyo incumplimiento implica graves consecuencias en este mundo y en otros, tanto para el espíritu del animal matado como para el que lo mató. No es el hecho de quitar la vida del cuerpo lo que es problemático: es el móvil y la manera como se quita esa vida. En los indios gitksan y wet’ suwet’ en, el hecho de tomar mal la vida tiene consecuencias nefastas no sólo sobre varias generaciones sino también sobre varias encarnaciones.
En las culturas agrícolas autóctonas este pacto y esta dinámica de vínculos entre distintos mundos –en los cuales la reencarnación es un agente fundamental– se manifiestan en el respeto y el mantenimiento del ciclo vegetal y las cosechas.
La idea de que un niño muerto pueda renacer en su propia familia es una de las características comunes a las distintas formas de creencia en la reencarnación. Entre los hurones la reencarnación se menciona especialmente respecto a los bebés o niños muertos a corta edad. Los blackfoot dicen lo mismo, añadiendo que los bebés nacidos muertos renacerán. Un jefe hopi decía que un mismo niño había nacido de él y de su mujer cuatro veces. Otros datos informan de la idea de que los bebés nacidos con dientes o con cabello canoso son ancianos que vuelven de nuevo.
En un gran número de casos referidos a la reencarnación, cuando son adultos hay una relación con una muerte violenta, prematura o inesperada. Esta característica vale también para los niños. Los blackfoot dicen que los guerreros muertos en combate reencarnan y pueden ser reconocidos por sus marcas de nacimiento, que corresponden a sus heridas mortales.
Los gitskan, de la costa del noroeste, están especialmente interesados en la reencarnación de sus grandes jefes. Supervisan todas las señales que po-drían indicarles y confirmar tal reencarnación. Son, por ejemplo, los recuerdos de la vida anterior o también las marcas de nacimiento. Dicen que cuanto más tiempo pasa una persona en el más allá, menos estarán presentes estos.
Los gitskan dicen que cuando sus abuelas pensaban que un niño podía ser la encarnación de uno de sus grandes jefes, procuraban asegurarse. Le presentaban una serie de mazas de guerra. Una de entre ellas pertenecía al jefe que se suponía que había encarnado. El objetivo era confirmar la identidad del reencarnado si el niño elegía su propia maza.
Los inuits dicen que el ser humano puede reencarnarse cambiando de sexo. Toman como ejemplo a sus chamanes; el chamán era de sexo opuesto en la vida anterior (Saladin d’ Anglure); los hopi dicen que el niño que renace cambia necesariamente de
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sexo. El jefe hopi citado más arriba declaró que su niño había cambiado de sexo en cada nacimiento. De los kwakiutl, de la zona central de la costa occidental, poseemos el relato de una anciana que preguntó a un jefe si podía regresar reencarnada como su niño, y que él decidiera si debía volver de nuevo como niño o niña.
Los inuits y los indios de la zona septentrional de la costa occidental dicen que un ser humano puede reencarnarse en varias personas en el seno de la misma comunidad. Entre los inuits una misma persona puede ser considerada reencarnada en varias comunidades diferentes. Esta característica de varias reencarnaciones simultáneas parece estar vinculada a la idea de que el poder y una determinada potencia personal perteneciente a los anteriores portadores de un nombre son transmitidos al nuevo portador. Los beaver, de la zona subártica del río Mackenzie, cuentan con encontrar en los encarnados las mismas características psicológicas y habilidades de la personalidad anterior.
La reencarnación desempeña también un papel importante en la dinámica, el mantenimiento y la conservación del sistema de lazos de parentesco. Por ejemplo, los beaver dicen que los seres vuelven de esta manera a poder casar nuevamente entre las mismas categorías de personas.
Los amerindios y los inuits dan al recién nacido el nombre de un miembro difunto de la familia cuando piensan que el bebé es su reencarnación, o bien porque una fuerza y un vínculo espirituales particulares existen entre él y el bebé. Sabemos que para los autóctonos de Norteamérica el acto de «dar un nombre» es de una enorme importancia y de un alcance capital a todos los niveles. El nombre aparece como un poder, o una serie de poderes, un ser, o un conjunto de grados del ser. Dar a un recién nacido el nombre de un antepasado es decir que esta nueva persona es, de hecho, este antepasado, o que éste se conecta «mágicamente» a la nueva persona, o que está protegida por la línea de los antepasados y tótems.
La importancia de las
creencias en la reencarnación en los indios de Norteamérica
En la educación de los amerindios y los inuits la reencarnación ocupa un lugar central. Para ellos la educación está basada en el despertar de memorias que remontan más lejos que la existencia actual. Aprender se vuelve, pues, recordar. Piensan que la observación atenta es el medio. A partir de allí la vida en curso es desarrollo y enriquecimiento. Esto es verdadero para todos los niños y no solamente para el muy reputado por ser la reencarnación de una persona conocida, o para el que declara tener recuerdos de su última vida. Los chamanes son llamados a desempeñar un papel importante, ya que –conociendo la lengua del niño– pueden comprender los deseos de los niños que se conectan a la última vida y así «orientarle» de la mejor manera posible. La educación india e inuit implica, pues, mucho más que una simple programación del cerebro.
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Hay, a la vez, numerosas semejanzas y diferencias en el seno de estas creencias de la reencarnación. Todos los numerosos datos relativos a ella ayudan indiscutible- mente a describir y conocer mejor las diversas culturas autóctonas. Pero, paradó- jicamente, no ayudan realmente a comprender mejor la reencarnación. Ahora bien, somos conscientes de que las ideas autóctonas sobre la misma son esenciales y necesarias para el esfuerzo de comprensión de varias dimensiones de su realidad, por ejemplo: su cosmología, los sistemas de lazos de parentesco, la elección de los nombres otorgados a los individuos, las prácticas funerarias, los conceptos de identidad, del yo, de género, la psicología y la educación, etc. Así, nuestro límite de comprensión de la reencarnación es igualmente un límite para la comprensión de las culturas estudiadas.
De todos los estudios, resulta también que la reencarnación está vinculada íntimamente a la concepción y al conocimiento de la identidad, los principios, la estructura y el funcionamiento del ser humano. También se vincula a la concepción del universo, a las relaciones entre éste y el ser humano y al sentido de la evolución de este complejo conjunto.
¿Cómo comprender mejor estas creencias? ¿Es posible?
Todo esto implica la necesidad de comprender mejor la reencarnación y, en consecuencia, de dotarse de un marco conceptual, suplementario y diferente, que lo permita. Suplementario porque no se trata de sustituir a aquellos que ya existen; diferente porque debería poder integrar y dar cuenta de todas las semejanzas y las diferencias, de todas las dimensiones que fueron y son descubiertas y, especialmente, las que escapan a los marcos conceptuales actuales.
La gran dificultad es que la naturaleza misma del tema (alma, reencarnación, espíritu, paranormal, etc.) implica obligatoriamente un cuestionamiento de las certezas filosóficas y presuposiciones implícitas sobre las cuales vive la civilización occidental.
Comprendemos bien hoy en día que los jesuitas no podían comprender la espiritualidad de los hurones. En efecto, para los jesuitas, el alma es única, indivisible e indisociable del cuerpo en la vida. Después de la muerte, sigue una trayectoria lineal de la tierra al cielo. ¿Cómo podían acoger las 5 almas huronas y la reencarnación? Nuestro marco conceptual racional moderno, aunque se volvió más complejo y se deshizo de algunos de sus obstáculos, tampoco lo permite. Ganamos en método, en finura de análisis, tenemos teorías más complejas, herramientas más sofisticadas, pero aún no hemos abordado ni nuestras creencias ni nuestros prejuicios.
El corazón del problema y la vía de su resolución están contenidas en la reflexión de este jesuita del siglo XVIII con respecto a las creencias de los hurones y en la reacción de estos últimos: «Es divertido escucharles hablar de sus almas... Piensan que el alma es divisible, y ustedes ten-drían toda la dificultad del mundo para hacerles creer que nuestra alma está entera en todas las partes del cuerpo... ¡Dios de verdad, qué ignorancia y estupidez!»; «quédate en silencio; es insensato; preguntas sobre cosas que tú mismo no conoces». Es la distancia entre lo especulativo y lo vivido que se
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manifiesta. La resolución implica la experiencia directa de la conciencia, lo vivido global, no solamente la fe racional o la razón analítica.
Así pues, idealmente, este marco suplementario conceptual debería proceder de un corpus de conocimientos que reúnen inteligentemente los resultados de experiencias vividas relativas al ámbito en el cual se inscriben las ideas sobre la reencarnación. Se habla del alma, de sus múltiples dimensiones –el espíritu, los espíritus–, de la evolución de la conciencia más allá de los límites corporales –desdoblamientos, energías sutiles, inmortalidad, distintos mundos–, etc. Se trata necesariamente de un ámbito espiritual, de conocimientos de las dimensiones de lo invisible y de un modo de experiencias y pensamiento específicos, bien adaptados a su objeto.
El esoterismo
Tal corpus existe. Forma lo que se llama hoy «el esoterismo». El rechazo visceral que generalmente esta palabra produce es sintomático de un problema que pertenece más al ámbito del emocional ciego que al de la razón iluminada.
Sea cual sea, esta reacción irracional y compulsiva no debe impedirnos decir que existe un conocimiento muy bien articulado, rico en milenios de experiencias vividas.
Este conocimiento ha sido reunido, en particular, en la obra monumental de Helena Petrovna Blavatsky, a fines del siglo XIX. Aunque la Sra. Blavatsky y su obra