SEGUNDA PARTE
4.2 El orden [para lo] simbólico: la alegoría como grado cero de legibilidad
4.2.1 La ambivalencia de la emblemática barroca
Mencionábamos más atrás que Benjamin despliega en el libro sobre el Trauerspiel la importancia de una política de las imágenes asociada en el Barroco a la representación escénica con fines de naturalización de la historia o, si se prefiere, de construcción de un discurso de la inevitabilidad del orden natural de las cosas, de la historia, ligado a la legitimación del poder. Sin embargo, la cuestión es algo más compleja. Coexisten en ese momento dos paradigmas visuales, el cartesiano- científico y el emblemático-simbólico que, de manera alternativa a la objetivación de la mirada que acompañó los avances de la ciencia óptica, se corresponde con la percepción de la inestabilidad del mundo (De la Flor, 2009). La crisis de la realidad supone en el Barroco el desprestigio del objeto como realidad independiente y la preeminencia de la mirada subjetiva y, en particular, de la del espectador sobre lo representado.291 Así, al ponerse en entredicho la
realidad, los objetos y, en concreto, el carácter científico del régimen visual, se presenta un programa paradójico de desconfianza en las imágenes (en su fiabilidad) que va acompañado de la construcción de un segundo paradigma o régimen escópico (emblemático),,
Se abre una perspectiva más compleja, si cabe, que la que resulta basada científica y experimentalmente, y ella es justamente la que podemos llamar perspectiva emblemática. Los modelos de explicación científica de la mirada se situarán a un lado, mientras en el otro encontramos lo que es articulación simbólica de la visión que circunscribe un campo cultural más complejo. (De la Flor, 2009b: 23)
Ese nuevo régimen escópico supondrá la fractura de la totalidad ideal del punto de vista renacentista, la ruptura “del uniforme sistema visual perspectivo, normativo, ‘renacentista’” que
291 Cercanos planteamientos encontramos en Desconfiar de las imágenes (2013) obra ya mencionada en la que se reúnen
rige hasta el impresionismo (De la Flor, 2009b: 23-24), en términos sintácticos similares a los que hemos visto en el epígrafe anterior. La ruptura de la confianza en el objeto no solo viene acompañada de una mayor importancia de la configuración subjetiva del mundo, sino de la propia descentralización y relativización del punto de vista; otra cosa será, como veremos a continuación, la subsiguiente aparición de mecanismos de sentido (re)totalizadores.
Después profundizaremos en los entresijos del funcionamiento de las imágenes, que junto con el de la propia representación escénica, serán protagonistas en la construcción de un espacio de significación dentro de la poética de inspiración benjaminiana. Lo que ahora nos interesa es detenernos en el elemento discursivo en sí: el uso de la alegoría como instrumento de construcción
de mundos. Este uso alegórico se ejemplifica bien en la emblemática barroca, como asume el
propio Benjamin (2010a: 438), en tanto que alegoresis generalizada del mundo, lectura semiótica de la historia, si se prefiere. Como señala De la Flor (2009b: 209),
En los emblemas barrocos se pone en marcha una “máquina alegórica” que lee de manera semiótica la historia desde una clave superior, con el objeto de dotarla de un sentido teleológico y finalista y permitir así su apropiación por las élites de dominio y por los productores simbólicos que legitimaron su papel en la República cristiana. En el interior de su bien abastecido corpus de significados e imágenes, el mundo recibe una interpretación que lo redime tanto del caos y del sin-sentido, como también de su manipulación material y literalista.292
Destaquemos brevemente algunos rasgos de la emblemática alegórica como “género mixto verbo- visual” (De la Flor, 2009b: 209) al servicio de una lectura del mundo legitimadora del poder, en este caso la de la monarquía hispánica,293 rasgos que afectan al (1) ejercicio del poder, (2) la
conciencia, (3) el lenguaje y (4) la sociedad masiva.
(1) En primer lugar, precisamente encontramos su puesta al servicio de una determinada cosmovisión que trata de colmar las necesidades de integración que surgen en un amplio espacio transnacional como consecuencia de la devaluación de la esperanza y del traspaso de competencias que se produce desde la Providencia -como instancia salvadora-, en favor de la gestión terrenal de
292 Añade De la Flor (2009b: 39):
Al fondo de la emblemática lo que opera es una razón metafísica que melancólicamente desea comprender y explicar la realidad contingente, precisamente con el objetivo de trascenderla y, dicho en términos benjaminianos, de redimirla en su condición efímera y mortal.
(Por otra parte la expresión "melancólicamente" tiene aquí probablemente un sentido más general e impreciso que no debe inducir a error con nuestro desarrollo posterior).
la cosa pública, con un doble efecto problemático: crisis de la fe y eventual exigencia a los gestores294,
La discursividad de este género está orientada a inmediatos y muy reales intereses ideológicos […que] “integran el corazón mismo de una lectura monárquico-absolutista y confesional del mundo, que fue la que mantuvo el proyecto de estado hegemónico a lo largo de la Edad Moderna vivida en la totalidad imperial hispana, por lo menos hasta el cambio de imaginario social promovido por una titubeante Ilustración”295 (…) La producción icónico-lingüística [aparece] como el discurso legitimador para lo que se conoce como una singular política “propia” de la monarquía cristiana hispana, atenta sobre todo a resolver en la esfera de la conciencia las aporías y escrúpulos a que sin duda fue conduciendo la aparición en escena de una inevitable necesidad de gestión ‘al modo maquiavélico’ de la cuestión pública. (De la Flor, 2009b: 213).
En todo caso, esta práctica discursiva no estuvo exenta de limitaciones intrínsecas importantes, fundamentalmente dos: su insuficiencia para disciplinar la totalidad de manera coherente, y no solo mediante “figuraciones aisladas”, y su carácter elitista, carácter reducido a su vez por los esfuerzos para penetrar en todos los escenarios (especialmente el teatro) de la masiva cultura barroca. (De la Flor, 2009b: 213-214).
(2) Un segundo rasgo destacable es que su funcionamiento sobre la conciencia con fines de naturalización de la historia se produce en términos muy específicos. Podríamos resumir la cuestión en tres aspectos (De la Flor, 2009b: 230, 243): puede hablarse ya de construcción de conciencias o, en términos quizás algo hiperbólicos, de construcción o fabricación de sujetos (“construcción y vertebración de un nuevo sujeto, de un yo enteramente ‘fabricado’” dice De la Flor, 2009b: 230); en segundo lugar, sustantivamente, se trata de normalizar una “conciencia dolorosa y resignada del mundo, tanto como sujeta a la autoridad y obediente a la ortodoxia”, una
294 Se entenderá el repliegue maquiavélico. No en vano, es la época en la que proliferan los memoriales y tratados
sobre la gestión de los asuntos públicos y el gobierno, así como una figura intelectual, el arbitrista o autor de obras de economía. Entre ellos destaca, por ejemplo, González de Cellorigo, autor del Memorial de la Política necesaria y útil Restauración a la República de España (1600). El sentido de su crítica la sintetizan bien sus propias palabras: “Se ha querido reducir estos reinos a una república de hombres encantados que vivan fuera del orden natural”. Traemos aquí las palabras del historiador John Elliott cuando reflexiona sobre las causas de la decadencia de Castilla (que por extensión pueden ser, en buena medida, las de la Monarquía Hispánica),
La España de principios del siglo XVI era una España erasmiana que disfrutaba de contactos culturales muy estrechos con los centros intelectuales más activos de Europa. A partir de 1550 hubo un enfriamiento del clima cultural. Se persiguió a los alumbrados, se prohibió que los estudiantes españoles asistieran a universidades extranjeras y toda España se vio excluida poco a poco, por un timorato monarca del contacto con la contagiosa atmósfera de una Europa herética. La transformación consciente de España en el reducto de la verdadera fe quizá añadió intensidad a la experiencia religiosa bajo Felipe II, pero también sirvió para separar España de la poderosa corriente intelectual que conducía en todos los países hacia la investigación científica y la experimentación técnica. (Elliot, 1973: 129-156)
Véase La decadencia de España, en “La decadencia económica de los imperios”, C.M. Cipolla (ed.), 1973, Alianza, Madrid.
295 Insuficiente Ilustración, la española dice De la Flor citando a E. Subirats (La Ilustración insuficiente, Madrid, Taurus,
mirada escéptica, desesperanzada; y, en tercer lugar, en ideas de Foucault, a partir del conjunto de recursos retóricos, especialmente de la imagen, se trata de conseguir un sujeto auto-disciplinante, es decir que “‘interioriza el discurso del poder’ sin sentir violencia” (De la Flor, 2009b: 243).
(3) Como tercer rasgo, en este caso en el plano lingüístico, que aquí nos interesa particularmente, puede aludirse, a su vez, a tres aspectos:
(a) Un sentido hermenéutico de la realidad que “se aprehende a través de una lectura metabólica, mitopoética, desplazada, y nunca a través de lo que pueda constituir el análisis literal, objetivo o referencial de aquella” (De la Flor, 2009b: 234). Ese continuo “desplazamiento de significados” o permanente demora del referente con respeto al signo lingüístico que resulta característico de la emblemática alegórica barroca encuentra notables paralelismos en nuestra modernidad literaria.
(b) Un énfasis en la condición relacional como facultad intrínseca de la alegoría que, como decíamos anteriormente, permite su perfecto acoplamiento —desde la óptica benjaminiana— con la sintaxis del origen (y su traslación al mosaico y figuras análogas).296
(c) La idea de la legibilidad del mundo, sobre la que luego volveremos recorriendo el camino inverso para considerar la posibilidad del texto como lugar antropológico.
(4) Un cuarto y último rasgo que merece destacarse a nuestros efectos es el de su funcionamiento en tanto que práctica discursiva que se produce, con intención persuasiva, dentro de una sociedad y una cultura que bien pueden denominarse de masas (por relación a los tiempos de Weimar o los actuales). Como ha señalado Maravall, “nos encontramos ante técnicas que pueden ser expandidas (y de hecho lo han sido) como forma de adoctrinamiento en los medios de masas” (Maravall, 1980; De la Flor, 2009b: 246), es decir, no estaríamos muy lejos de los contenidos publicitarios cuya efectividad retórica parece haber ido aumentando a la par que los desarrollos de la tecnología audiovisual. En la siguiente sección volveremos sobre esta cuestión en relación con la representación escénica y la política de las imágenes (algo que también recogimos en el propio contexto benjaminiano de Weimar y que es una cuestión central en su producción filosófica).
Más allá de estos rasgos, se plantea una cuestión que a nuestros efectos resulta fundamental, porque presenta la ambivalencia natural de la alegoría. Así, se refiere De la Flor (2009b) a un hecho que puede resultar sorprendente. Nos referimos al tránsito que se produce desde unos postulados humanistas favorecedores de una Pax Christiana, hacia la integración en la emblemática de elementos para la construcción de un “yo imperial” y cristiano fundamentado en imágenes de guerra297 (frente a aquel momento humanista de “concordia”). Sostiene así De la
Flor la existencia de “una legitimación (simbólica) de la violencia y la dominación, defendida de forma soterrada por los discursos morales habituales de la emblemática española (véanse más abajo los ejemplos de emblemas sobre los buenos consejeros, la obediencia, o la muralla-fortaleza respectivamente298), y cuya explícita evocación agonista y bélica quizá pueda sorprender a los que
siempre han connotado al Humanismo como un pacifismo universalista” (De la Flor, 2009b: 219).
Fig. 11
Fig. 12299,
297 Véase Farocki, H., Bilder der Welt uns Inschrift des Krieges, 1988 (Imágenes del mundo y epitafios de guerra).
298 Fig. 11 His praevide et provide, empresa 55, Idea de un príncipe político christiano representada en cien empresas,
Diego de Saavedra Fajardo (1642).
Fig. 12 Su obrar en obedecer, empresa XXIII, Empresas Políticas Militares, Juan Antonio Pozuelo (1731). Fig. 13 De quien la guarda, es custodia, empresa I, Empresas Políticas Militares, Juan Antonio Pozuelo (1731).
299 Recogido por Azanza López, José Javier: “Entre el libro de emblemas y el manual de conducta militar: las
Empresas Políticas Militares de Pozuelo, obra crepuscular de la emblemática hispana”, Imago: revista de emblemática y cultura visual, Nº. 2, 2010, págs. 25-48.
Fig.13300
Dicha transición se habría producido en pro de una “defensa de la línea de acción de una política española, cuya primera misión es la aseguración de la ortodoxia en sus reinos”, creando, como señala De la Flor, una ficta religio, una “simulación de la religión”, una falsa religión y religiosidad que deriva hacia lo inquisitorial, por ejemplo, pero muy singularmente, en la persecución del mantenimiento de prácticas religiosas 301 por parte de los judíos conversos o de sus
descendientes302. Esta religiosidad simulada aparecerá también en torno a la “cuestión de la
masacre de los indios”, en el conocido debate de Valladolid entre Sepúlveda303 y Bartolomé de las
Casas (De la Flor, 2009b: 219-220).
Es importante a nuestros efectos apuntar aquí la conexión de este uso legitimador de la alegoría barroca con la temporalidad del lenguaje. La huella304 dejada en la memoria por la emblemática
alegórica hace pensar en la directa vinculación existente entre filosofía del lenguaje y filosofía de la historia305, situando al primero no solo como mediador de la propia experiencia rememorada
sino, nos atrevemos a decir, como mecanismo de creación de recuerdos y gestión de olvidos. Así, como sostiene Mate (2013: 130) “el lenguaje es memoria y olvido y guarda unas experiencias y encubre otras”, cuestión en la que De las Casas estaría precisamente actuando como un intelectual avant la lettre —en el sentido que le atribuíamos con Benjamin y Blanchot— al plantear
300 Sobre el simbolismo de las fortificaciones y otras construcciones defensivas en la España de la primera
modernidad véase José Javier Azanza López (2010: 32).
301 Criptojudaísmo en España y Portugal.
302 Entronca directamente con Weimar y la cuestión judía; especialmente con el debate sobre la construcción en el
imaginario colectivo de la figura del judío, con la propia construcción del mito del judío errante y, desde luego, con el debate sobre la asimilación. Esta cuestión se encuentra ampliamente desarrollada en La novela de Ferrara de Giorgio Bassani, a la que nos referiremos en la tercera parte.
303 Se trasladaría así la “responsabilidad de las masacres a la Providencia” (De la Flor, 2009b: 219), lo que, apunta, a
nuestro juicio, hacia una temprana versión de la arendtiana banalidad del mal.
304 Habla De la Flor de “huella mnémica” (2009b: 216).
el rechazo a la legitimación de la injusticia a través de la “dimensión epistémica (y ético-política) de la memoria con un gesto intelectual de gran calado teórico” (Mate, 2013: 131).
El gesto de De las Casas habría funcionado en este caso en sentido benjaminiano, si se nos permite, al activar el freno de mano de una construcción de sentido legitimadora de poder a través de la mirada. Esto es de máxima relevancia porque aquí se aprecia la ambivalencia de la alegoría como maquina discursiva de construcción de mundos. Por contraste, frente a esta práctica de legitimación con sustrato belicista (en el Siglo de Oro, principalmente, aunque no solo), señala De la Flor la existencia de lo que podríamos llamar un linaje alternativo que centra su acción de resistencia en generar una “energía deconstructiva” de tales valores.
Pocas veces este instrumento emblemático da muestras de esta liberalidad y pensamiento crítico —en lo que es la totalidad imperial hispana en su ‘Siglo de Oro’—, tal y como lo hace en Francisco de Goya, pero anotemos eso sí (…) que, cuando lo hace, entonces la tradición española alcanza una altura a la que nos tememos que con el discurso plenamente ortodoxo nunca ha logrado alzarse. (De la Flor, 2009b: 221)
Los ejemplos de Goya o Sor Juana Inés de la Cruz —con un alcance que trasciende lo hispánico—, entre algunos otros, aparecen de manera contundente y determinante para nuestro camino, con claras resonancias benjaminianas en cuanto a la complejidad que se encarna en la temporalidad relacional del origen y en su expresión emblemática alegórica,
Son ejemplos absolutamente paradigmáticos y semánticamente decisivos para poder afirmar aquí esta paradoja con la que se abre el género de la emblemática a una explicación desde el hecho de su expresionalidad ideológica. La emblemática hispánica de mayor futuro y de más resonancia en nuestros días, después de todo se habría producido precisamente cuando se niega el fundamento violento y esencialmente hipócrita en que se ha movido tradicionalmente el humanismo cristiano vivido a la manera hispánica, es decir, de una extraordinaria complejidad histórica, que ha desgarrado por dentro a los sujetos morales de sus acciones, lo que da lugar y abre el camino a su expresión en imágenes dialécticas. (De la Flor, 2009b: 222)
Volveremos sobre esta cuestión en breve. En todo caso, la clave para De la Flor (2009b: 224- 226), frente a la tradicional visión de la emblemática hispana (“conductista” y “uniforme”), no es distinta de la ambivalencia alegórica que Benjamin recoge en el libro sobre el Barroco; se trata de la aparición de “dos paradigmas epistémicos opuestos”: la promoción de valores contrarreformistas, que según De la Flor pretendía “alumbrar un nuevo sujeto” mediante “la remodelación íntegra del imaginario social y de las lecturas del mundo”, frente a la denuncia de la
corrupción de los antiguos valores humanistas, denuncia de la que serían ejemplos Sor Juana Inés y Goya306.
En definitiva, se entenderá el interés de Benjamin por la emblemática barroca como fórmula de naturalización de la historia que, no obstante encierra también en su interior las posibilidades de recuperación de la historicidad.
La Colonia
De momento nos quedamos con que, como señala De la Flor (2009b: 209 y ss.) la “emblemática” se constituye como “construcción icónica del mundo característicamente barroca” que funciona en apoyo o legitimación del poder estableciendo sus fundamentos mitopoéticos como respuesta a las necesidades de uniformidad integradora que pretende (sin conseguirlo) neutralizar cualquier espacio a la crítica. Ocupará así una posición determinante dentro de los elementos del régimen escópico barroco que establece “el poder de lo imaginario sobre lo real” y la reacción de los propios estamentos de poder para extender su dominio al y desde el imaginario307. Es lo que De
306 Fig 14 Tántalo, Serie Los caprichos (número 9), Francisco de Goya (1799). Fig. 15 Reconstrucción del Neptuno alegórico
(arco triunfal) de Sor Juana Inés de la Cruz, ilustración de Georgina Sabat de Rivers (1977).
la Flor sintetiza como la “colusión, entre mirada, visión y poder”308, que se establece con la
finalidad de transmitir valores.
Hablamos, en consecuencia, de una poética fundadora de mitos309 que se constituye en torno a la
emblemática alegórica barroca, a partir de la cual se erigen, se construyen mundos-imaginarios. Esta construcción barroca de representaciones del mundo tiene especial importancia, dentro del espacio supranacional de la Monarquía Hispánica310, en relación con la Colonia como discurso
que, en ese sentido, escribe y borra la historia,
Un discurso donde, en efecto, el poder habla de sí mismo, y expresa urbi et orbe sus fundamentos mitopoéticos, ocultando sus contingencias o inestabilidades materiales y guardando un silencio sobre los espacios problematizados, tal el mundo de la Colonia. Una América, a estos efectos, anicónica y afásica, sobre la cual no se practica ninguna lectura, y cuya riqueza conceptual, moral y natural no tiene traducción alguna a la simbólica hispana. Pues el acercamiento a la “figuración de lo americano” se revela como profundamente problemático para los intelectuales hispanos en pleno siglo XVII. (De la Flor, 2009b: 241)
Y añade De la Flor (2009b: 242) que, “el aparato conceptual de la emblemática no acoge ni procesa, pues, la información que produce la Colonia, pero sí se vuelca sin adaptación apenas sobre los mundos allende la metrópolis, imponiendo, como ha sido visto, su imaginario311 sobre