La cultura como elemento constitutivo del ser humano

Una cuestión que afecta especialmente al concepto de cultura es la de sus límites. Aquello que recibe la consideración de cultura y aquello que, por el contrario, no debe ser considerado como tal ha sido objeto de debate reiteradamente. De este modo, hay teóricos de la cultura que se han posicionado a favor de un planteamiento más restrictivo y otros, por contra, han abierto su mirada hacia un concepto de raíz más amplia de la cultura.

En los años siguientes a la finalización de la II Guerra Mundial, Adorno y Horkheimer (1998) abrieron la Caja de Pandora de la crítica a la cultura de masas, mediante su ensayo sobre la industria cultural. Son los tiempos del triunfo de la narrativa clásica del cine norteamericano, que se impone y se expande por todo el globo, dejando en la marginalidad otros modos de concebir este arte, ya convertido en industria. Junto a la radio y a la prensa escrita, el cine crea un sistema uniformizador, transmisor de una ideología, que se basa en la producción y el consumo de unos contenidos dirigidos al entretenimiento.

Esta posición es la que Eco (2003) definió como la de los apocalípticos. Frente a los apocalípticos, Eco sugiere el ideario de los integrados, que consideran las industrias culturales de modo más amable. En líneas generales, esta discusión es continuación del debate entre alta cultura y cultura popular que se ha venido reproduciendo a lo largo de toda la Modernidad. Estos autores, sin embargo, añadieron a la discusión el componente industrial. Esto supone trasladar al ámbito de la cultura el modelo de producción fordista: lineal, estandarizador, previsible, y sobre

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cuyo producto final el consumidor tiene poco que aportar. Es cierto que con el desarrollo de las industrias culturales, y como de hecho ya advirtieron Adorno y Horkheimer, la creciente diversidad de productos y géneros ha generado en nosotros la ilusión de que podemos elegir, aunque la pretensión es en realidad “clasificar, organizar y manipular a los consumidores. Para todos hay algo previsto, a fin de que ninguno pueda escapar; las diferencias son acuñadas y propagadas artificialmente” (Adorno y Horkheimer, 1998, p. 168). Lo que enmascara esta ilusión es un modelo transmisor de ideología, construido de arriba a abajo, en el que toda comunicación se produce de modo centralizado, de acuerdo a los medios de producción y difusión que utiliza: el cine, la radio, la prensa, la televisión unas décadas después y hoy en día, en gran parte, Internet.

Sin embargo ¿podemos considerar que la producción de esta industria no es cultura? Mi visión de lo que es cultura, dada mi profesión de gestor cultural, arrancaba de estas posiciones.

Ariño (1997) va más allá de esta visión en su argumentación al entender que la cultura, en tanto que sistema productor de significados, abarca dos estados: uno manifiesto y otro latente o implícito. En su sentido manifiesto, la cultura es uno de los cuatro ámbitos de la práctica humana, junto con los otros tres campos de la acción social: económico, político y reproductor. Se trata de un tipo de práctica directa y consciente que asociamos con la actividad intelectual y artística y que incluye, entre otros campos, lo estético, la educación formal, los medios de comunicación y el entretenimiento. En cambio, el sentido latente transmite la idea de que la cultura abarca todo el campo de la acción social, diluida en el conjunto de las actividades sociales que configuran nuestro día a día, especializada según los distintos campos de la acción social, y constituyente de los mismos. Dicho de otro modo: la cultura constituye el sistema de significación que impregna todo el espectro social. Nos encontramos, por tanto, ante una visión que supera la concepción antropológica de la cultura. Se sigue destacando el papel ubicuo, y la igual dignidad de todas las culturas pero, al mismo tiempo, permite

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diversos tipos de análisis: del sistema social, político y económico como sistemas de significación, del sistema cultural como sistema de significación explícito, y finalmente de las relaciones que se establecen entre los diversos sistemas.

Morin (1999), por su parte, considera que como seres humanos somos herederos de una unidualidad entre lo nuestra plenitud biológica y nuestra plenitud cultural. Lo que nos constituye como seres humanos es información que se nos ha transmitido biológicamente a través de nuestros genes, o que hemos aprendido, fruto de la acumulación de saberes por parte del conjunto de la especie. Así pues, nos dice Morin, la cultura es la acumulación de aquello que la humanidad ha considerado útil conservar, transmitir y aprender a través de la organización social, dado que la cultura implica normas y principios para su adquisición.

La cultura deja pues de concebirse únicamente como un producto (industrial) para reconocerse como un proceso cotidiano, en el que los valores y creencias de cada persona forman parte del mundo de lo social en el que crecemos y en el que nos educamos (Geertz, 2009). Aquello que somos y lo que queremos ser y las estructuras mentales que apoyan estos constructos dan forma a nuestra cultura, así como el contexto que habitamos, los grupos sociales de los que formamos parte y aquello que aprendemos. La cultura así entendida lleva implícito un camino de aprendizaje significativo a través de la cotidianidad, mediante la cual construimos la realidad. Toda experiencia cultural, según López (1994), debería comprometerse con este itinerario educativo.

La cultura incluye referencias a la etnicidad, al idioma y a la religión. Sin embargo, tal y como se expone en los párrafos anteriores, estas referencias van mucho más allá de estas cuestiones que, de acuerdo con Shaheed (2010), parecen circunscribirse a un posicionamiento antropológico de la cultura o, en todo caso, identitario. Por contra, la cultura entendida como la vida de cada día, hace referencia explícita a su carácter como proceso vital, dinámico

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y evolutivo; un proceso interactivo a través del que las personas y los grupos humanos mantienen sus particularidades y sus finalidades pero donde, al mismo tiempo, se da expresión a la cultura común de la humanidad (Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de Naciones Unidas, 2010).

Siguiendo con este planteamiento, para Ariño (1997) la cultura se caracteriza, en primer lugar, por ser un sistema de símbolos que se transmite mediante procesos de aprendizaje social. Se expresa de modo colectivo a través de una serie de instituciones, es compartida por el conjunto de una sociedad y, por tanto, común a ella. En consecuencia, es productora de homogeneidad y de comunidad pero también de desigualdad y de distinción. La cultura se desenvuelve en la práctica como actividad que se expresa en la vida cotidiana de las gentes y en la organización social de los grupos humanos. Este último aspecto es especialmente interesante. En tanto que organización social se puede hablar de los ámbitos públicos y privados en los que se manifiesta la cultura y, en tanto que expresión en la vida cotidiana, existe una estrecha relación con los temas de los derechos culturales, la participación ciudadana en la vida cultural y el ámbito educativo informal.

Cabe destacar, al mismo tiempo, que lo constitutivo de la cultura tiene a su vez un componente indeterminado: no existe una cultura dada, previamente establecida o estandarizada, sino que la cultura se construye en la sociedad. En consecuencia, la cultura es diversa tanto entre comunidades como dentro de una misma comunidad aunque, siguiendo los planteamientos de Bourdieu (2012), la distribución de sus símbolos es asimétrica dando pie, de este modo, a situaciones de distinción y desigualdad. Estas distinciones, como destaca Ariño (1997), pueden tener lugar dentro de una misma cultura (diferenciación entre cultos y vulgares) o entre culturas (diferenciación entre civilizados y bárbaros).

La cultura es, al mismo tiempo, carismática y normativa pero dada la indeterminación de su constitución, los sistemas normativos y de valores serán diferentes dependiendo de aquella sociedad que los aplique, y

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generarán también distintos tabúes. Por su parte, el carisma es definido por Ariño, citando a Shils (1975) como “la cualidad imputada a personas, acciones, roles, instituciones, símbolos y objetos materiales como consecuencia de su presunta conexión con poderes últimos, fundamentales, vitales” (Ariño, 1997, p. 65).

Así pues, entender la cultura como elemento constitutivo del ser humano, implica dejar de lado los postulados restrictivos sobre el término y, al mismo tiempo, rehuir el componente etnocentrista que, especialmente en el mundo occidental, pretende otorgar mayor validez y prestigio a su cultura, y una posición superior respecto a las demás.

Si se acepta que la cultura está en la base de la organización de los grupos humanos, debe referirse que esta organización se ha centrado históricamente en dos ámbitos: la esfera de lo privado y la esfera de lo público.

Siguiendo el planteamiento de Hannah Arendt (2005), en la tradición de la Grecia clásica la esfera de lo privado era el espacio para la preservación de la vida y, por tanto, el ámbito para la familia en tanto que institución encargada de la reproducción de la especie y del sustento de la misma. Si bien en los orígenes del mundo griego, la familia y sus sumas tribales (filés y fratrías) dominaron las formas de organización humana, la aparición de la polis trajo consigo al frente de las formas de organización la esfera de lo público y, por tanto, del bien común y de la política.

Sin embargo esta tajante distinción entre lo privado y lo público comenzó ya a desdibujarse lenta pero tempranamente en el mundo romano debido a la identificación de lo político con lo social. Con el paso de los siglos, esta confusión cristalizó en la aparición de una nueva esfera en el contexto de la primera Modernidad y de la consolidación de los estados - nación. Se trata de la esfera social, la cual no es ni pública ni privada.

Según Arendt, debido a esta confusión, en la actualidad tenemos enormes dificultades para entender qué es aquello que corresponde a la esfera de lo

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privado, y qué es aquello que corresponde a la esfera de lo público en términos de conservación de la vida y mundo común. Lo social ha generado un tótum revolútum donde ambas esferas se enredan bajo la imagen de “un conjunto de pueblos y comunidades políticas a imagen de una familia cuyos asuntos cotidianos han de ser cuidados por una administración doméstica gigantesca y de alcance nacional” (Arendt, 2005, p. 55).

Esta gran familia, que en la actualidad conocemos como sociedad de la información, o sociedad del conocimiento ha igualado a la humanidad con la conquista de la esfera pública. Pero esta es una igualación a la baja, generadora de más conformismo y no de más acción, en la que sólo la intimidad queda para la esfera privada, es decir, aquello que nos distingue y nos hace diferentes.

Como consecuencia, el auge de la esfera social tal como la concibe Arendt, ha afectado significativamente a nuestra libertad de manifestarnos tal como somos en el espacio público, de manera individual. En este sentido, Bauman (2002) afirma que para alcanzar mayores cotas de libertad necesitamos más esfera pública y que ésta debe ser redefinida ante la incesante invasión de lo privado. Sólo a través de la redefinición de lo público se ampliará nuestra libertad individual. Esto contradice abiertamente el discurso economicista imperante hoy en día en las instituciones y en la vida cotidiana y supone una llamada a su sustitución por un lenguaje abiertamente político de base democrática y crítica.

El planteamiento de Arendt respecto a la confusión de las esferas pública y privada y a la consecuente aparición de la esfera de lo social, nos interesa esencialmente por dos cuestiones. En primer lugar, en el contexto occidental este proceso tiene lugar de forma lenta a lo largo del período de expansión de Roma, y después durante toda la Edad Media, para empezar a cristalizar a partir de la Época Moderna. Sin embargo, en el resto del mundo, y por efecto de la colonización, las estructuras previas, que no tenían por qué responder necesariamente al modelo público / privado descrito en la

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tradición occidental, sufren una profunda y rápida transformación.

En segundo lugar, el ascenso de la esfera social ha acarreado la implantación de la burocracia, y con ella la ciudadanía ha pasado a ser considerada en su calidad de administrada. Ello ha repercutido de forma importante en las formas de participación en la vida pública. Arendt (2005) destaca que en el caso de Occidente, la sociedad se ha convertido, en los tiempos de la Modernidad, en el sujeto de un nuevo proceso de vida en el que la pertenencia a una clase social ha venido a sustituir la protección y la solidaridad que antes ofrecía la familia. Esta nueva situación derivó en la identificación del territorio de la nación - estado con el espacio de las relaciones familiares y, en definitiva, a que la sociedad haya sustituido el papel que antiguamente ejercía la familia. Tras la Segunda Guerra Mundial y la Descolonización, sin embargo, Arendt advierte que el limitado territorio del Estado está empezando a ser sustituido por la Tierra en su conjunto y con ello prevé la situación actual de globalización y la intensificación de los movimientos migratorios.