La epistemología de Ludwig Wittgenstein, un distinguido filósofo austriaco, sigue siendo una fuente de inspiración para muchos trabajos de corte sociológica y antropólogica (Winch, 1972, 1994a), Geertz 2002, Alejos, 1994; Laplantine, 1996; Das Veena, 1998, Affergan et al, 2005; Sánchez Durá 2006: Bouveresse, 2006; Jacorzynski, 2004, 2008; 2009).
. El nuevo paradigma que establece Wittgenstein asume un análisis conductual, no un análisis de los significados interpretados psicológicamente. El antropólogo debe hablar desde la “gramática” de los elementos significativos. La “gramática” de X es el uso que hace de X el usuario U, es decir es la regla que sigue U dentro de lo que Wittgenstein llama juego de lenguaje: “Llamaré también ‘juego de lenguaje’ al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que están entretejido” (IF,7). Éstos son algunos ejemplos de los juegos de lenguaje: “Dar órdenes y actuar siguiendo órdenes”, “Describir un objeto por su apariencia o por sus medidas”, “Relatar un suceso”, “Hacer un chiste; contarlo”, “Resolver un problema de aritmética aplicada”, “Traducir de un lenguaje a otro”, “Suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar” (IF, 23). Jugar un cierto juego de lenguaje puede entenderse únicamente como parte de una forma de vida determinada. La forma de vida posee las siguientes características: 1) está en el fondo de todo el lenguaje que no se puede imaginar sin ella (IF, 19); 2) consta de actividad(es) o juegos de lenguaje (IF, 23); 3) determina la concordancia acerca de lo falso y verdadero (IF, 242); 4) se deja clasificar según el contexto e intereses del investigador: en la clase de biología se puede hablar por ejemplo, sobre formas de vida genéricas; por ejemplo una animal y otra humana. (IF, I p. 409); 5) Cualquier forma de vida debe ser aceptada como “dada”, (IF, II. 517) aparece como algo fundamental, como una “roca dura”: “Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala se retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: ‘Así simplemente es como actúo’ (IF, 217) Nada puede explicar la forma de vida,
aunque sí se puede mencionar factores que la hacen desaparecer. En esta tésis intentaré ver en la vida de los campesinos, una forma de vida en el sentido de Wittgenstein.
Para enseñar mejor qué es una forma de vida, Witgenstein propone una analogía entre el conjunto de juegos de lenguaje y una ciudad: “Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una maraña de calles y plazas, de viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos períodos; y esto rodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes.” (IF, 18)
Como dice Jacorzynski, la metáfora nos enseña cuatro cosas (A) los juegos de lenguaje constituyen un espectro de usos, desde los más simples hasta los más complicados. Los juegos más simples, Wittgenstein los llama los juegos ”primitivos” (IF, 9). Pero la metáfora sugiere además el (B) aspecto temporal e histórico de los juegos de lenguaje. Unos, los “primitivos” se desarrollan antes que otros. Los edificios originarios corresponden a las calles y plazas construidas en el centro; (C) unos de estos juegos proceden lógicamente a otros; están formados por los que sirven para fundamentar, explicar, entender a los otros. La plaza central con sus ayuntamientos, parques, catedrales, bancos contrastan con los suburbios, los slums; (D) finalmente, la totalidad de los juegos de lenguaje tiene el carácter incompleto, no acabado, abierto. Nuestra ciudad no está planificada. La totalidad de las descripciones de las relaciones entre los elementos de la ciudad es la descripción de forma de vida en nuestra ciudad. (Jacorzynski, 2009)
Aunque forma de vida tiene una importancia fundamental, Wittgenstein no le dedicó mucho tiempo. En su nombre, lo hizo su alumno norteamericano Norman Malcolm:
Hablar un lenguaje es participar en el modo de vivir (way of living) en el cual está involucrada mucha gente. El lenguaje que hablo adquiere su significado de maneras comunes de actuar y responder de muchas gentes (…) Wittgenstein dice que “imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida”. La expresión “forma de vida” sugiere un comportamiento típico o característico de una especie, una tribu, un linaje, una sociedad, un pueblo, una cultura. Describir la forma de vida de una especie sería escribir su historia natural. Una especie de los
animales habita en árboles, otra en cuevas. Una tribu humana consigue comida cazando animales, otra cultivando la tierra. Estas serían las diferencias en las formas de vida.
Cuando Wittgenstein relaciona lenguaje con la forma de vida humana, ve el lenguaje como anclado en un modo característico de actuar de mucha gente, no en el comportamiento de un individuo solitario. (Malcolm, 1995: 165)
Lo que es importante en la cita de Malcolm es su visión general acerca de las formas de vida: éstas son totalidades colectivas y distinguible Malcolm argumenta que, siguiendo a Wittgenstein, no podemos excluir la posibilidad de que un juego de lenguaje, por ejemplo, el juego jugado entre un albañil A y su ayudante B quienes emplean las palabras “cubo”, pilar, “losa”, viga”citado en IF, sea al mismo tiempo una forma de vida. (IF, 6)
Para hacer esto comprensible se requeriría dar una descripción de su ambiente y de su vida más imaginativa que la que soy capaz de ofrecer. Aún así ofrezco algunas sugerencias vagas: no tienen palabra para comida porque la naturaleza les proporciona la comida en abundancia, al alcance de sus manos; no hay necesidad de planear ni procesar. Cuando uno de ellos está enfermo los que lo notan, expresan su interés en sonidos instintivos y actos de apoyo. Cuando entierran a sus muertos agachan sus cabezas y hay un lamento; pero no existe otra ceremonia, ni tampoco luto prolongado. El mal tiempo no les molesta; cuando llueve se protegen debajo de los árboles. Cuando anochece duermen; cuando amanece, se levantan; no hay advertencias sobre peligros pero si uno de ellos está atacado por los animales salvajes, los otros vienen a su socorro.
¿Por qué es la actividad de construir les es tan importante para ellos que las únicas palabras con las cuales disponen son nombres de las piedras de construcción? Y ¿Qué es el propósito de la construcción? Bueno, imaginémonos que los adultos de esta tribu son como nuestros niños pequeños y se deleitan con construir formas de la arena o de palitos de madera con ningún otro fin que realizar la actividad misma. Los miembros de la tribu no utilizan lo que construyen pero de vez en cuando les gusta mirarlo.
Las cuatro tipos de piedra de construcción les están proporcionadas por la naturaleza. El adulto quien llega primero al lugar de la construcción asume el rol del constructor en este día; los que llegan después se vuelven sus ayudantes. Esta organización no es el fruto de ningún acuerdo previo; eso es lo que hacen espontáneamente. No hay asignaciones ni roles fijos ni reportes sobre el trabajo; por eso no existe necesidad de introducir nombres individuales. En la tribu no existen líderes o votos. Los niños de la tribu está alimentados y cuidados por cualquier adulto que está cerca; las familias no existen. Son gente simple que vive una vida simple. Su única forma de la organización social consiste en la actividad de construcción que les absorbe infinitamente.
Tal vez si reflexionamos sobre estas líneas podemos imaginar como viable que este juego de lenguaje podría formar el lenguaje completo de una tribu. (Malcolm, 1996: 180-181)
Según esta interpretación, la descripción de forma de vida se reduce a la descripción etnográfica aspectual, densa y emic, de la vida de una tribu; dicho relato nos permite ver la función, el sentido de los juegos de lenguaje analizados, su interrelación. La multiplicidad de formas de vida es un hecho indudable y empíricamente verificable lo que explica, mas no puede ser explicado; es la roca dura contra la cual se retuerce la pala.
A una forma de vida le corresponden creencias. en forma de proposiciones gramaticales dotadas de certeza objetiva. En una de sus últimas obras conocida como “Sobre la Certeza” Wittgenstein argumenta que ciertas proposiciones en cuya verdad creemos, no son lo que aparentan: “Aquí hay una mano”(SC, 3, 9, 25), “Hay objetos físicos” (SC, 35), “Mi cuerpo no ha desaparecido nunca para volver a aparecer enseguida” (SC, 101), “Sé que nunca he estado en la luna” (SC, 111) etc.? Parece que estas proposiciones son empíricas puesto que podemos verificarlas. Wittgestein niega que esto sea el caso. ¿Pero si estos enunciados no son afirmaciones empíricas, qué son? Éstas se asemejan más bien, al saber el propio nombre de uno: ¿Qué pasa si uno duda de ello? “Sé que me llamo así; entre nosotros, cualquier adulto sabe cómo se llama.” (SC, 570). ¿Y qué tal si alguien duda de cómo se llama? “Tal cosa se expresa con las palabras: ‘Si es falso, estoy loco’” (SC, 572). Primero, las proposiciones como éstas expresan algo indudable y por lo tanto sirven como fundamento para la duda: “Quien quisiera dudar de todo, ni siquiera llegaría a duda. El mismo juego de la duda presupone ya la certeza”. (SC, 115); no se trata tanto de la certeza subjetiva con la cual sostenemos nuestros puntos de vista, sino de certeza objetiva en la cual un error “no es posible”: “¿No ha de quedar el error excluido lógicamente?” (SC, 194). Segundo, ya que son indudables son también fundacionales; no nos proporcionan ningún conocimiento puesto que cualquier conocimiento debe fundamentarse en ellas: “¿Se puede decir: “Donde no hay duda tampoco hay saber? (SC, 121). Si este fundamento, un niño no podría aprender nada: “Lo que se mantiene firme lo hace no porque intrínsecamente sea obvio o convincente, sino porque se sostiene en lo que le
rodea”. (SC, 144) Wittgenstein traza una analogía entre las proposiciones de este tipo y otras proposiciones de las cuales sí podemos dudar: “Podríamos imaginar que algunas proposiciones, que tienen la forma de proposiciones empíricas, se solidifican y funcionan como un canal para las proposiciones empíricas que no están solidificadas y fluyen;“. (SC, 96) Las diferentes proposiciones forman un sistema dinámico, están en un flujo: las fronteras entre proposiciones regulativas y las empíricas son flexibles: unas pueden transformarse en otras; La mitología puede transformarse de nuevo en algo fluido, “el lecho del río de los pensamientos puede desplazarse” (SC, 97). Las “reglas de control” constituyen la visión del mundo. Dicha visión forma una red, una totalidad de creencias o convicciones: “Mis convicciones constituyen un sistema, un edificio”. (SC, 102).
La última explicación está constituida por la descripción de la forma de vida en la cual las palabras y las actividades forma parte de múltiples juegos de lenguaje y su horizonte o sea, la visión del mundo. Los seguidores de Wittgenstein no están unánimes acerca de la respuesta correcta a esta pregunta. Malcolm piensa que la última explicación se reduca a la descripción de la forma de vida.“En filosofía podemos únicamente observar los juegos de lenguaje, describirlos, y a veces maravillarnos ante ellos”. (Malcolm, 1994: 82) Según esta perspectiva las prácticas religiosas o políticas no se pueden explicar, se dejan describir. En cambio, Peter Winch piensa que las explicaciones “llegan a su fin por una variedad de razones contingentes y pragmáticas, tal vez a causa de una necesidad práctica de actuar de una cierta manera, tal vez a causa de que una impresión de extrañeza (puzzlement) la que dio origen a la investigación ha evaporado (por una u otra razón)” (Winch, 1994: 104) El desacuerdo entre Winch y Malcolm nos parece aparente. La “impresión de extrañeza” evapora dependiendo de los criterios de la “extrañeza” reconocidos en una cierta comunidad de analistas sumergidos a su vez en una cierta forma de vida. Ahora bien , ¿existe una foma de vida campesina, más allá
de las características que permite captar la teoría de continuum folk/urbano? Citaré a León Tolstoi, un autor quien se sentía profundamente atraído por la vida aldeana.
En su cuento “El campesino Pajom”, empieza con una pregunta retórica: ¿Se necesita mucha tierra para un hombre?”. El cuento tiene dos partes. La primera parte contiene un diálogo entre dos hermanas, el que nos induce al corazón del problema. En la segunda parte, Tolstoi teje la trama de un campesino- Pajom además de que describe su triste destino. Miremos estas dos partes por separado.
Al inicio del cuento, dos hermanas, una mayor y otra menor, entran en la disputa. La hermana mayor, casada con un comerciante de la ciudad, ha venido de la ciudad para visitar a la menor en el campo que está casada con un campesino. Mientras que la primera elogia la vida urbana, la segunda defiende el estilo de vida de los campesinos.
Aquella elogia la vida de la ciudad: refiere cómo vive con holgura, con cuánta pulcritud viste, cómo viste a sus hijos, y bebe y come cosas buenas, y va de paseo y al teatro.
La menor se siente celosa y denigra la vida de los comerciantes, y alaba la suya, la de los campesinos.
-No cambiaría-dice-mi condición por la tuya. Aunque nuestra vida sea sombría, no conocemos el temor. Viven más holgadamente que nosotros, pero, si a veces ganan mucho, otras veces lo pierden todo. El proverbio dice:”La pérdida es la hermana mayor de la ganancia.”
“Hoy eres rica y mañana pedirás limosna. Nuestra existencia de campesinos está más asegurada. El labrador tiene la barriga delgada, pero larga. Nunca seremos ricos, pero siempre tendremos para comer.”
La mayor contesta:
-Sí, pero viviendo entre cerdo y terneras. No tienen comodidad alguna, a pesar de todo el trabajo de tu marido. Así como viven entre el estiércol, así morirán, y lo propio les ocurrirá a sus hijos.
-¡Bah! –dijo la menor-. El oficio lo exige. Pero esto hace que nuestra vida esté mejor asegurada cuando tenemos tierras. No debemos inclinarnos ante nadie , a nadie tememos. Hoy todo va bien, pero mañana vendrá el diablo que tentará a tu marido con el vino, el juego o las mujeres, y todo se lo llevará la trampa. ¡No se ha visto esto pocas veces!
Pajom, el marido campesino, sentado junto a la estufa, esuchaba la charla de las mujeres.
- Esto es pura verdad- dijo-. Cuando nosotros removemos la tierra que nos alimenta, no pensamos en tonterías. La única desdicha es tener poca tierra. Si tuviera yo tierra suficiente, a nadie temería, ni al diablo mismo. (Tolstoi, 2007: 99-100)
Pero Pajom no sabía que el diablo “estaba detrás de la estufa oyéndolo todo” y al verse desafiado decidió aceptar el reto: “-Bien, pensó; vamos a vernos las caras...Te daré mucha tierra. Por la tierra te venceré.” (Tolstoi, 2007: 100)
La segunda parte del cuento narra sobre las tentaciones de Pajom: éste es quien desea más y más tierra y con este propósito se involucra en especulaciones, compras, ventas para, finalmente, viajar al país de los baschkires donde se vendía “una jornada de tierra”: “Toda la que puedas recorrer en un día de andar será tuya. Y el precio es de mil rublos. Pajom se sorprendió – ¡Pero en un día se puede dar la vuelta a mucha tierra!” (Tolstoi, 2007: 111). El final de la historia es triste. Al aceptar la condición del trato, Pajom, al recorrer la más tierra posible, intentaba regresar al punto de partida para llegar antes de la puesta del sol: “-¡Ah!- pensó-. He sido codicioso. Perdí mi jornada. No podré llegar antes de la puesta del Sol.” (Tolstoi, 2007: 116) Pero Pajom no perdió la jornada: “-¡Bravo, muchacho! –exclamó el alcalde-; ganaste mucha tierra. El criado acudió a levantarlo, pero vió que le salía sangre de la boca; estaba muerto” (Tolstoi, 2007: 117) La respuesta a la pregunta inicial se impone por si misma: “El criado quedó solo. Abrió para Pajom una fosa no más larga que de la cabeza a los pies: tres palmos y lo enterró.” (Tolstoi, 2007: 11)
Tolstoi logró de esta manera pintarnos la manera de concebir el mundo de los campesinos modelo. Pajom es un campesino quien se hace víctima de su propia codicia, desea más y más tierra olvidando sobre el equilibrio entre medios y fines. El diablo sabe como tentar a Pajom. No le muestra un orbe, los brillos y lujos de la ciudad. Esto hubiera funcionado si Pajom hubiera expresado los deseos de mudarse a la ciudad. Pero Pajom no quiere mudarse a la ciudad: sueña con un “valor” diferente, un valor campesino: la tierra. Aquí el cuento de Tolstoi resulta dolorosamente realista y de acuerdo con las intuiciones que acerca el campesinado expresaban Palerm, Wolf y Toledo. El campesino no es un habitante de la ciudad. Pajom, no se desentrañó de su único valor: la tierra. Olvidó, sin embargo, de
algo importante: el campesino que pierde la armonía, el balance terminado por la agriultura de subsistencia: tiene dos posibilidades: abandonar por completo la forma de vida campesina y emigrar a la orbe, o volverse un campesino enriquecido, un granjero. Pero el cambio de la actitud hacia la tierra, el comienzo de su explotación como un recurso marca la frontera, aunque siempre borrosa e inexacta, entre la forma de vida campesina y forma de la vida no- campesina (granjera o urbana). El error de los autores marxistas, consisten en asumir que uno es simplemente un campesino o no, frente a un granjero o un capitalista. Pero puede ser que bajo unos aspectos, las dos formas de vida se asemejan, mientras que bajo otros- se alejan. ¿Cómo comparar las formas de vida de manera no-esencial? El concepto de un estudio comparativo no-esencial, lo encontramos, nuevamente en Wittgenstein (Jacorzynski, 2009)
En el párrafo 66 de IF Wittgenstein explica por qué no se puede definir de manera exacta el término “juegos de lenguaje”:
Considera, por ejemplo, los procesos que llamamos “juegos”. Me refiero a juegos de tablero, juegos de cartas, juegos de pelota, juegos de lucha, etc. ¿Qué hay común a todos ellos?― No digas: “Tiene que haber algo común a ellos o no los llamaríamos ‘juego’” ― sino mira si hay algo común a todos ellos. ― Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos, sino que verás semejanzas, parentescos y por cierto toda una serie de ellos. Como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira! Mira, por ejemplo, los juegos de tablero con sus variados parentescos. Pasa ahora a los juegos de cartas: aquí encuentras muchas correspondencias con la primera clase, pero desaparecen muchos rasgos comunes y se presentan otros. Si ahora pasamos a los juegos de pelota, continúan manteniéndose varias cosas comunes pero muchas se pierden. ― ¿Son todos ellos ‘entretenidos’? Compara el ajedrez con el tres en raya. ¿O hay siempre un ganar y perder, o una competición entre los jugadores? Piensa en los solitarios. En los juegos de pelota hay un ganar y perder; pero cuando un niño lanza la pelota a la pared y la recoge de nuevo, ese rasgo ha desaparecido. Mira qué papel juegan la habilidad y la suerte. Y cuán distinta es la habilidad en el ajedrez y la habilidad en el tenis. Piensa ahora en los juegos de corro: Aquí existe el elemento del entretenimiento, ¡pero cuántos de los otros rasgos característicos han desaparecido” Y podemos recorrer así otros muchos grupos de juegos. Podemos ver cómo los parecidos surgen y desaparecen.
Y el resultado de este examen reza así: vemos una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y en detalle. (IF, 66)
“Una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan” escapa a la definición