La justicia de género entendida como paridad participativa

Desarrollar dicho enfoque exige una concepción de la justicia tan amplia y capaz como la anterior visión del género. Dicha concepción debe también acomodar al menos dos conjuntos de preocupaciones. Debe, por una parte, abarcar las tradicionales preocupaciones de la justicia distributiva, en especial la pobreza, la explotación, la desigualdad y las diferencias entre clases. Debe al mismo tiempo abarcar también preocupaciones de reconocimiento, en especial la falta de respeto, el imperialismo cultural y la jerarquía de estatus. Dicha concepción debe rechazar las formulaciones sectarias que consideran la distribución y el reconocimiento interpretaciones mutuamente incompa- tibles de la justicia, para optar por acomodar ambas. Como veremos, esto significa teorizar la mala distribución y la falta de reconocimiento en referen- cia a un criterio normativo común, sin reducir la una a la otra. El resultado, de nuevo, será una concepción bidimensional de la justicia. Solo dicha concep- ción puede abarcar la injusticia sexista en toda su magnitud.

3 _{El género tampoco es inusual a este respecto. También la «raza» es una categoría bidimensional,}

un compuesto de estatus y clase. También la clase puede entenderse mejor bidimensionalmente, en contra de lo establecido por las teorías economicistas ortodoxas. E incluso la orientación sexual, que a primera vista parece un caso paradigmático de reconocimiento puro, tiene una innegable dimensión económica. Bien podría resultar, por lo tanto, que prácticamente todos los ejes de injus- ticia del mundo real sean bidimensionales. Prácticamente todos perpetran desigualdad distributiva y falta de reconocimiento en formas en las que ninguna de esas injusticias puede corregirse de manera completamente indirecta, sino en las que cada una exige cierta atención concreta. A efectos prácticos, por lo tanto, superar la injusticia exige en todos los casos tanto redistribución como reconocimiento. Un análisis más pleno de este tema se efectúa en N. Fraser, «Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation», cit.

La concepción de la justicia que propongo se centra en el principio de

paridad de participación. De acuerdo con este principio, la justicia exige

soluciones sociales que permitan a todos los miembros (adultos) de una sociedad interactuar entre sí como iguales. Para que la paridad participativa sea posible deben satisfacerse al menos dos condiciones. En primer lugar, la distribución de los recursos materiales debe ser tal que garantice la inde- pendencia y la «voz» de los participantes. Esta condición «objetiva» excluye formas y niveles de dependencia y desigualdad económicas que impidan la paridad de participación. Excluidas, por lo tanto, están las soluciones sociales que institucionalizan la privación, la explotación y excesivas dispa- ridades de riqueza, renta y tiempo de ocio, negando así a algunas personas los medios y las oportunidades para interactuar con otras como iguales. A diferencia de esta, la segunda condición para la paridad participativa es «intersubjetiva». Exige que los patrones de valor cultural institucionali- zados expresen el mismo respeto por todos los participantes y garanticen igualdad de oportunidades para alcanzar la consideración social. Esta condición excluye patrones de valor institucionalizados que deprecien sis- temáticamente algunas categorías de personas y las cualidades asociadas con ellas. Están excluidos, por lo tanto, patrones de valor institucionaliza- dos que nieguen a algunas personas la categoría de plenos participantes en la interacción, ya sea cargándolos de una excesiva «diferencia» adscrita o no reconociendo su singularidad.

Ambas condiciones son necesarias para la paridad participativa. Ninguna de ellas es suficiente por sí sola. La primera sitúa el foco sobre preocupaciones tradicionalmente asociadas con la teoría de la justicia distributiva, en especial preocupaciones correspondientes a la estructura económica de la sociedad y a diferencias de clase económicamente defi- nidas. La segunda se centra en preocupaciones recientemente resaltadas en la filosofía del reconocimiento, en especial las referentes al orden de estatus en una sociedad y a jerarquías de estatus culturalmente definidas. Pero ninguna de estas condiciones es meramente un efecto epifenoménico de la otra. Cada una tiene, por el contrario, cierta independencia relativa. Ninguna puede, por lo tanto, alcanzarse por completo de manera indi- recta, mediante reformas dirigidas exclusivamente a la otra. El resultado es una concepción bidimensional de la justicia que abarca tanto la redis- tribución como el reconocimiento, sin reducir ninguno de los dos al otro4_.

Este enfoque encaja en la concepción de género antes propuesta. Al construir la redistribución y el reconocimiento como dos dimensiones de la justicia mutuamente irreducibles, amplía la usual interpretación de la 4 _{Se puede encontrar una argumentación más amplia en N. Fraser, «Social Justice in the Age of}

justicia para abarcar tanto el aspecto de clase como el de estatus en la subor- dinación de género. Al someter ambas dimensiones a la norma superior de paridad participativa, además, proporciona un solo criterio normativo para evaluar la justicia del orden de género. En la medida en la que la estructura económica de la sociedad niega a las mujeres los recursos que necesitan para una plena participación en la vida social, institucionaliza la mala dis- tribución provocada por el sexismo. En la medida, igualmente, en que el orden de estatus de la sociedad convierte a las mujeres en participantes no plenos en la interacción, institucionaliza la falta de reconocimiento propia del sexismo. En ambos casos, el resultado es un orden de género moral- mente indefendible.

La norma de la paridad participativa sirve, pues, para identificar –y condenar– la injusticia de género en dos dimensiones. Pero el criterio se aplica también a otros ejes de diferenciación social, como la clase, la «raza», la orientación sexual, la etnia, la nacionalidad y la religión. En la medida en que las soluciones sociales impiden la paridad de participación en cual- quiera de esos ejes, ya sea por una distribución desigual o por falta de reconocimiento, incumplen los requisitos de la justicia. El resultado, como veremos en breve, es un criterio normativo capaz de arbitrar algunos de los dilemas políticos más difíciles que afrontan hoy en día las feministas. Estos dilemas surgen en la intersección de múltiples ejes de subordina- ción, cuando, por ejemplo, los esfuerzos por remediar el trato injusto a una minoría religiosa parecen entrar en conflicto con los esfuerzos por remediar el sexismo. En el siguiente apartado demostraré que el principio de paridad participativa sirve para resolver dichos dilemas.

Permítaseme, sin embargo, aclarar primero el uso que hago del término «paridad», puesto que difiere de los recientes usos dados en francés a dicho término. Merecen señalarse en especial cuatro puntos de divergencia. En primer lugar, en Francia parité designa una ley que exige que la mitad de todos los candidatos presentados en las listas electorales que optan a ocupar escaños en las asambleas legislativas sean mujeres. Allí, en consecuencia, significa una estricta igualdad numérica en la representación de género en las elecciones. Para mí, la paridad no es cuestión de números. Es, por el contrario, una condición cualitativa, la condición de ser un par, de estar a

la par que otros, de interactuar con ellos en condiciones de igualdad. Esa

condición no está garantizada por los meros números, como sabemos por los países ex comunistas, algunos de los cuales estaban cerca de la paridad en el sentido francés al tiempo que distaban mucho de alcanzarla en el mío. Ciertamente, la grave infrarrepresentación de las mujeres en las asam- bleas legislativas y en otras instituciones políticas formales significa por lo general disparidades cualitativas de participación en la vida social, pero las cuotas numéricas no son siempre ni necesariamente la mejor solución. Mi

concepción, por consiguiente, deja deliberadamente abierta (para la deli- beración democrática) la cuestión de qué grado exacto de representación o de nivel de igualdad es necesario para garantizar la paridad participativa.

La razón está relacionada con la segunda diferencia que existe entre mi concepción de la paridad y la francesa, una diferencia relacionada con el alcance. En Francia, la exigencia de parité hace referencia solo a una dimensión de la justicia, a saber, la del reconocimiento. Allí, en conse- cuencia, se asume aparentemente que el principal obstáculo para la plena participación de las mujeres en la vida política es una jerarquía de valores androcéntrica en la estructura de partidos, y que la principal solución es la exigencia constitucional de que las mujeres constituyan la mitad de las listas de candidatos electorales. Para mí, por el contrario, la exigencia de paridad participativa es aplicable a ambas dimensiones de la justicia social, tanto la distribución como el reconocimiento. Y asumo que el obstáculo para la paridad puede ser (y a menudo es) una mala distribución ade- más de la falta de reconocimiento. En el caso de la disparidad de género en la representación política, por lo tanto, asumo que no solo hace falta desinstitucionalizar las jerarquías de valor androcéntricas sino también reestructurar la división del trabajo y eliminar el «doble turno» de las mujeres, que constituye un formidable obstáculo distributivo a su plena participación en la vida política.

La tercera diferencia clave es también cuestión de alcance, pero en un sentido distinto. En Francia, parité se aplica solo a un campo de inte- racción: las campañas electorales para obtener escaños en las asambleas legislativas. Para mí, sin embargo, la paridad es aplicable a toda la vida social. La justicia requiere, por lo tanto, paridad de participación en una multiplicidad de campos de interacción, incluidos los mercados de tra- bajo, las relaciones sexuales, la vida de familia, las esferas públicas y las asociaciones voluntarias en la sociedad civil. En cada campo, sin embargo, la participación significa algo distinto. Por ejemplo, la participación en el mercado de trabajo significa algo cualitativamente distinto a la participa- ción en las relaciones sexuales o en la sociedad civil. En cada campo, por lo tanto, el significado de paridad debe adaptarse al tipo de participación en cuestión. Ninguna fórmula, cuantitativa o de otro tipo, puede por sí sola bastar para todos los casos. Lo que se necesita con exactitud para alcanzar la paridad participativa depende en parte de la naturaleza de la interacción social en cuestión.

La cuarta diferencia clave concierne al alcance en otro sentido. En Francia, parité se aplica solo a un eje de diferenciación social, a saber, el del género. La ley no exige, por ejemplo, una representación proporcional de otras categorías de personas subordinadas, como minorías raciales/étnicas o religiosas. Y parece que a sus defensores tampoco les preocupa el impacto

de la paridad en dicha representación. Para mí, en cambio, la justicia exige paridad participativa en todos los ejes principales de diferenciación social, no solo el género, sino también la «raza», la etnia, la sexualidad, la religión y la nacionalidad5_{. Y, como explicaré en el siguiente apartado, ello supone}

que las reformas propuestas deben evaluarse desde múltiples perspectivas y de ahí que los proponentes deban considerar si las medidas dirigidas a solucionar un tipo de disparidad tienen probabilidades de acabar exacer- bando otra6_.

En general, por lo tanto, mi noción de justicia entendida como paridad participativa es mucho más amplia que la parité francesa. Al contrario que ésta, proporciona un criterio normativo para evaluar la justicia de todas las respuestas sociales en dos dimensiones y en múltiples ejes de diferenciación social. Como tal, representa un homólogo apto para una concepción de género que no solo abarca la dimensión de reconocimiento basada en el estatus sino también la dimensión de la distribución similar a la clase.

3. Reconsiderar el reconocimiento superando la política de identidad

Consideremos ahora las implicaciones que estas concepciones tienen para la política feminista, empezando por la política del reconocimiento. Por lo general, ésta se considera una política de identidad. Desde la perspectiva habitual, lo que exige reconocimiento es la identidad de género femenina. La falta de reconocimiento consiste en la depreciación de dicha identi- dad por una cultura patriarcal y el consiguiente daño a la percepción del yo de las mujeres. Para solucionar este daño es necesaria una política de reconocimiento feminista. El objetivo de dicha política es el de reparar la autodislocación interna impugnando las imágenes androcéntricas que degradan la feminidad. Las mujeres deben rechazar dichas imágenes y adoptar nuevas autorrepresentaciones confeccionadas por ellas mismas. Una vez remodelada su identidad colectiva, además, deben mostrarla en público para obtener el respeto y la estima de la sociedad en general. El resultado, cuando tiene éxito, es el «reconocimiento», una relación positiva 5 _{Rechazo, por lo tanto, interpretaciones esencialistas de la diferencia sexual invocadas por algu-}

nas filósofas feministas francesas para justificar la parité.

6 _{Existe también una quinta diferencia, que concierne a la modalidad. La ley francesa establece la}

parité de participación de hecho. Para mí, en cambio, la exigencia moral es que a los miembros de la sociedad se les garantice la posibilidad de paridad, si deciden participar en una actividad o interacción dada y cuando decidan hacerlo. No hay una exigencia de que todos participen de hecho en dicha actividad. Por poner un ejemplo de Estados Unidos: grupos separatistas como los amish tienen perfecto derecho a negarse a participar en la sociedad en general. Lo que no pueden hacer, sin embargo, es privar a sus hijos de la oportunidad de adquirir las competencias sociales que necesitarían para participar como iguales en caso de que más tarde decidiesen abandonar la comunidad amish y unirse a la sociedad convencional.

con uno mismo. En el modelo de identidad, por lo tanto, la política de reconocimiento feminista significa una política identitaria.

Este modelo de identidad contiene sin duda observaciones verdade- ramente perspicaces acerca de los efectos psicológicos del sexismo. Como he afirmado en otra parte, es deficiente, sin embargo, al menos en dos aspectos importantes. Tiende, en primer lugar, a cosificar la feminidad y ocultar ejes de subordinación entrecruzados y en consecuencia a menudo recicla los estereotipos de género dominantes, al tiempo que promueve el separatismo y la corrección política. El modelo de identidad trata, en segundo lugar, la falta de reconocimiento sexista como un daño cultural independiente. Como resultado, oscurece los vínculos de ésta con la mala distribución sexista, impidiendo así los esfuerzos por combatir simultá- neamente ambos aspectos del sexismo7_{. Por estas razones, las feministas}

necesitan un enfoque alternativo.

Los conceptos de género y justicia aquí propuestos conllevan una polí- tica feminista de reconocimiento alternativa. Desde esta perspectiva, el reconocimiento es una cuestión de estatus social. Lo que requiere reconoci- miento no es la identidad femenina sino la posición de las mujeres como plenas participantes en la interacción social. La falta de reconocimiento, en consecuencia, no significa depreciación y deformación de la feminidad. Significa, por el contrario, subordinación social en el sentido de que se les impide a las mujeres participar como iguales en la vida social. Para solu- cionar la injusticia hace falta una política de reconocimiento feminista, ciertamente, pero esto no significa política de identidad. En el modelo de estatus, por el contrario, significa una política destinada a superar la subordinación mediante el establecimiento de las mujeres como miembros plenos de la sociedad, capaces de participar a la par que los hombres.

Permítaseme que me explique. El enfoque del estatus exige examinar los efectos que los patrones de valor cultural institucionalizados tienen sobre la posición relativa de las mujeres. Si y cuando dichos patrones constituyen a las mujeres en pares, capaces de participar a la par que los hombres en la vida social, entonces podemos hablar de reconocimiento recí-

proco e igualdad de estatus. Cuando, en contraste, los patrones de valor

cultural institucionalizados constituyen a las mujeres como un completo otro, excluido e inferior o simplemente invisible, y por consiguiente no les conceden la posición de interlocutores plenos en la interacción social, debemos hablar de falta de reconocimiento sexista y subordinación de estatus. 7 _{Respecto a una crítica más plena del modelo de identidad, véase N. Fraser, «Rethinking}

Recognition: Overcoming Displacement and Reification in Cultural Politics», NLR 3, mayo-ju- nio de 2000, pp. 107-120 [ed. cast.: «Nuevas reflexiones sobre el reconocimiento», NLR 4, septiembre-octubre de 2000, pp. 55-68].