El legado judeocristiano

En la tradición judeocristiana, el término reconciliación también sostiene dos perspectivas que se complementan y dan un sentido pleno en la teología de Pablo. El primero, venido del hebreo kipper, (que la versión bíblica de los LXX, traduce por ιλασεσθαι ) “Hilaskomai”, etimológicamente significa “frotar, limpiar, borrar”, así como “purificar” “quitar el pecado”; fuera del vocabulario sacerdotal “expiar” (mediante la vida de un hombre o animal) o bien “perdonar” (cuando Dios es el sujeto). Dentro del vocabulario sacerdotal significa “reconciliar mediante un rito de expiación”. (Ausejo, S; Haag, H. 2005: 670) Es de aclarar que el verbo hebreo nunca tiene por objeto a Dios ni al pecado, sino siempre a la persona o cosa en cuyo favor se practica el rito, es decir, la noción de reconciliación en el Antiguo Testamento, no está dominada por la idea de

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Otros testimonios literarios en el mundo moderno y contemporáneo, como las tragedias de Shakespeare (Hamlet) y las novelas de Dostoievski, atestiguan que culpa y expiación pertenecen a los problemas fundamentales del ser humano. La idea de culpa como realidad primordial del hombre, y de la expiación como necesidad asimismo primordial. En todas las religiones, (excepto el budismo) saben que las faltas conscientes o inconscientes de los hombres son una carga para la vida de la comunidad, tanto como para las relaciones con Dios y por ello han de ser purificadas mediante ritos y víctimas. (Coenen, 2004, p.36)

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apaciguar la cólera de Dios, sino que compone tanto la idea de expiación (ιλασµοσ) con la de reconciliación (καταλλαγη) (Ausejo, 2005: 676)

Estos dos últimos términos calan en la tradición del Nuevo Testamento, que difieren materialmente, en cuanto siempre se usa para alcanzar ese restablecimiento en la cara a cara entre Dios y el hombre. El término ιλασµοσ traduce “aquello que propicia” “apaciguar, reconciliar a uno al satisfacer las exigencias del otro”, o sea hacer propiciación. Es utilizado siempre en referencia al sacrificio expiatorio de la muerte de Jesús, por medio del cual, Dios muestra misericordia al pecador, que cree en Cristo como Aquel que ha sido dado como tal provisión. (Vine, 1984:258)

La voz griega καταλλαγη,(Katalage), “reconciliar”, junto con el término análogo αποκαλλαζαι (apokatalazai), “conciliar”, traduce “cambiar por completo.” De este contenido polisémico articulado teológicamente, derivado de las cartas paulinas que reinterpreta el acontecimiento de Jesucristo con el paganismo o visión de mundo –Weltanschauung- griego y romano, se desprende la relación de la reconciliación de Dios con el hombre y con la creación22.

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Según el autor de Efesios 2,16, interpreta aquí la obra de Cristo, quien “ha hecho que los dos ámbitos”, a saber, el mundo judío y el mundo gentil, “fueran uno solo” (v. 14) y “ha destruido la ley con sus diversos mandamientos”, a fin de “hacer” de las “dos clases de personas”, -judíos y gentiles-, “una sola persona nueva” (v. 15) y reconciliar con Dios a los en un solo cuerpo por medio de la cruz (v. 16): Por tanto, la reconciliación con Dios es la reconciliación entre los dos grupos de personas que hasta ahora habían permanecido enemistadas. Este sería un carácter integral de la comprensión de la paz y de la reconciliación”. Cf. Merkel, H. “Reconciliación”, En: Diccionario exegético del Nuevo Testamento, vol. 1. Ed. Sígueme, Salamanca, 1998. Pp. 2231-2238. Editado por Balz, Hortt y Scheider Gerhard.

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El término posteriormente, se deriva a la palabra latina reconciliatĭo, y

reconciliāre, compuesta por el prefijo re y el verbo conciliatus. El prefijo significa, dependiendo del contexto del verbo, “repetición” “volver hacia atrás”, oposición o resistencia” “negación”, “inversión” o “intensificación, en la cual, el asunto al que hace referencia se repite o vuelve a suceder. El verbo traduce, acercarse, reunirse, caminar juntos, constituir una asamblea, procurar avenir las partes enfrentadas debido a errores de relación. Así por tanto, se puede definir como “volver a las amistades o atraer y acordar los ánimos desunidos”.

En esta mirada cultural, entramos en aguas controversiales, ya que la reconciliación como categoría, puede verse mal interpretada por desconocer los sentidos que configuran su terminología en la cultura, así como el papel y novedad de la tradición judeocristiana en la cultura.

Este aspecto es importante porque, como se verá más adelante, las mismas cosmovisiones sobre la pacificación o reconciliación de la sociedad que alimentan la cultura política se basan, en contraposiciones artificiosas de la reconciliación como asunto meramente privado sin alcance público, esto es, sin incidencia vigorosa para la reconciliación política; y a su vez, mediadas por modelos políticamente fundamentalistas. Pensamos, por ejemplo, en el ya citado pensador y creyente católico alemán, Carl Schmitt, quien inspira el derecho público moderno, a cientos de líderes políticos, partidos y gobiernos para mantener la doctrina del soberano, y el orden social que habilita una política de seguridad bajo la ofensiva militar, o la del creyente que legaliza los mitos de la unidad nacional o la lucha armada para lograr la paz.

2.3.3 La reconciliación en la esfera política

Como antes se indicó, la categoría reconciliación tiene un contenido polisémico, construidas en sus dos tradiciones, griega y judeocristiana, y que se vinculan a las relaciones sociales y religiosas. Sin embargo, este esquema es fragmentado, en la época moderna entre la esfera privada y la pública.

En las redes semánticas de la filosofía política, los aportes de John Rawls, en su obra “teoría de la justicia”, se puede leer como una “teoría de la reconciliación” pues intenta responder la pregunta de “¿cómo pensar una organización política capaz de conciliar el hecho de un pluralismo (político, moral, filosófico), con las experiencias de una sociedad vista como fruto de la cooperación social y que realice la libertad y la igualdad?” (Rawls, 1995:19) y las paradojas de una idea teórica de democracia frente a las divisiones profunda por diversas ideologías.

La posibilidad de conciliación, según el filósofo, será posible cuando se establezca una prioridad absoluta de la justicia, que es “la primera virtud de todas las instituciones sociales que ha de prevalecer sobre otros criterios, como el de la eficacia y la estabilidad” (Rawls,1986:26), a partir de estos principios base, puede dirigirse, según comenta Salvat a una “la visión de la sociedad como sistema de cooperación dirigido a la satisfacción óptima de los intereses de todos y cada uno de sus miembros”(Salvat, 2002: 41), que construyen una concepción pública de la justicia, pero no metafísica o moral, “general y comprehensiva”, sino “una teoría moral que sea coherente con una comprensión más profunda de nosotros mismos y de nuestras aspiraciones” (Salvat, 2002: 43) No obstante, según esta postura, sería un tipo de liberalismo que renuncia a una “visión de mundo ampliada”.

En efecto, si bien, estas teorías ha calado por su novedad y profundidad, y el paradigma liberal predomina en los discursos actuales, no obstante, excluyen en la práctica el modo de ejercitar los aportes de las tradiciones religiosas en su conjunto, pues, por ejemplo, para llegar al consenso en la propuesta ampliada de John Rawls, se exige al creyente traducir a un lenguaje universalmente accesible las afirmaciones religiosas para “filtrar” toda retórica religiosa metafísica. Pero, como indica Habermas, esa reducción u objeción normativa, va en contravía de la misma constitución liberal, pues “no debería imponer esa carga adicional y asimétrica a los ciudadanos religiosos”, ya que “no pueden o no quieren hacer esa separación que se les exige” (Habermas, 2011: 35).

Paralelamente, la escuela hegeliana que estableció en la esfera académica la categoría reconciliación, es retomada por Charles Taylor quien desde su elaboración como recognition (2003), indica que para solventar la tensión entre los derechos individuales y las corresponsabilidades sociales, a través de un diálogo, se debe fomentar un “equilibrio o reconciliación entre reivindicaciones sobre diferentes bienes que las sociedades democráticas consideran fundamentales” (Taylor, 2011:55) Para ello, la autenticidad, que nace del yo desprendido del individualismo y despotismo del sistema, como interioridad autodeterminada y autónoma, deber ser anamnética, para que pueda tener un reconocimiento de los otros, esto es, la experiencia del lenguaje donde se hace memoria y se recoge las experiencias del pasado.

En este ejercicio invita a una redefinición radical del secularismo, no simplemente como la necesidad de retirar la religión del espacio público o la separación entre Iglesia y Estado, como postura de este último frente a la diversidad, sino que “es necesario equilibrar la libertad de conciencia con la

igualdad de trato, y en particular, no limitar, de forma innecesaria la libertad religiosa de las minorías inmigrantes” (Taylor, 2011: 59).