La libertad como principio moral

Desde luego, las consideraciones precedentes no prueban que todas las

45 _{Cfr. el énfasis de Tocqueville sobre el hecho de que « las ideas generales no son prueba de fortaleza, sino más bien de}

determinado grupo de individuos puede deber su encumbramiento a las reglas de conducta que sus miembros obedecen. Cabe, en consecuencia, que sus valores sean a la postre adoptados por toda la nación a la que dicho grupo triunfador llegara a dirigir. Por tanto, una nación o grupo son capaces de destruirse a sí mismos en razón de las creencias éticas a que se adhieran. Sólo los resultados pueden demostrar si los ideales que guían a un grupo son beneficiosos o destructivos. El hecho de que una sociedad considere las enseñanzas de ciertos hombres como la encarnación de toda verdad no significa que tales enseñanzas no puedan constituir la ruina de esa sociedad en el caso de que los preceptos que entrañan se respeten con carácter de generalidad. Pudiera muy bien ocurrir que una nación se destruyese a sí misma por seguir las enseñanzas de los que considera sus mejores hombres, figuras casi santificadas, incuestionablemente guiadas por un ideal sin la menor concesión al egoísmo. En una sociedad cuyos miembros fueran libres para escoger su forma de vida práctica existiría poco peligro de que ocurriera lo anteriormente apuntado, porque en tal sociedad las tendencias se corregirían a sí mismas. Sólo decaerían los grupos guiados por ideales «impracticables», mientras que los restantes, menos virtuosos de acuerdo con los niveles morales en uso, ocuparían el lugar de los primeros. Sin embargo, este fenómeno solamente puede tener lugar dentro de una sociedad libre, donde tales ideales no son obligatorios en absoluto. Cuando todos han de servir a los mismos ideales, no permitiéndose a los disidentes adoptar otros distintos, solamente se evidencia lo improcedente de estas normas cuando sobreviene la decadencia del país por ellas regido.

La cuestión importante que surge aquí es si el acuerdo mayoritario sobre una norma de conducta es suficiente justificación para obligar a los disidentes minoritarios al cumplimiento forzoso o si tal poder no debería condicionarse también mediante normas más generales. En otras palabras: si la legislación ordinaria debería limitarse por principios generales, de la misma forma que las reglas morales de conducta individual excluyen ciertas clases de acciones por muy buenos que puedan ser sus propósitos. Tanto en política como en las acciones individuales existe gran necesidad de reglas morales de conducta y tanto las consecuencias de sucesivas decisiones colectivas como las de decisiones individuales serán beneficiosas únicamente si están de acuerdo con principios comunes.

Las reglas morales para la acción colectiva se desarrollan con dificultad y muy lentamente, dato que debería tomarse como indicativo de su valor. Entre los pocos principios de esta clase que hemos eIahorado, la libertad individual es el más importante. Sin duda alguna, la l1bertad individual constituye lo que más apropiadamente puede considerarse como principio moral de acción política. Pero, al igual que todos los principios morales, la libertad exige que se la acepte como valor intrínseco, como algo qlle debe respetarse sin preguntarnos si las consecuencias serán beneficiosas en un caso particular. No lograremos los resultados apetecidos sin aceptar la libertad como un credo o presunción tan fuerte que excluya toda consideración de conveniencia que la limite.

En última instancia, las razones a favor de la libertad, en materia de acción colectiva, son argumentos en pro de principios y en contra de conveniencias46_{, que,} como más adelante veremos, equivalen a decir que sólo el juez y no el administrador puede ordenar la coacción. Cuando uno de los dirigentes intelectuales del liberalismo del siglo XIX, Benjamin Constant, describió dicha doctrina como sistema de

46 _{Se pregunta a menudo hoy en día si en la acción social la coherencia es una virtud. El deseo de coherencia se presenta a}

veces como un prejuicio racionalista, y el juicio de cada caso, de acuerdo con los méritos individuales, como el procedimiento verdaderamente experimental o empírico. He aquí que tal actitud es radicalmente opuesta a la verdad. El deseo de consecuencia surge del reconocimiento explícito de la inadecuación de nuestra razón para comprender todas las implicaciones del caso individual, mientras que el supuesto procedimiento pragmático se basa en la pretensión de que podemos valorar perfectamente todas las implicaciones del caso, sin confiar en esos principios que nos dicen los hechos particulares que debiéramos tener en cuenta

sistema bajo el cual toda la acción gubernamental se guía por principios, sino que es algo de imposible mantenimiento a menos que se acepte como ideal soberano que gobierne todos los actos particulares de la legislación. Donde no exista una firme adhesión a regla tan fundamental, como ideal último sobre el que no puede haber compromiso, ni siquiera invocando la razón de las ventajas materiales -como ideal que, aunque se infrinja temporalmente durante una ernergencia pasajera, debe constituir la base de todos los arreglos permanentes-, es casi cierto que la libertad se destruirá mediante usurpaciones fragmentarias. En cada caso particular cabrá la posibilidad de prometer ventajas concretas y tangibles a cambio de una reducción de libertad que siempre presupondrá el desconocimiento y la incertidumbre de los beneficios sacrificados. Si la libertad no fuera tratada como principio supremo, el hecho de que las promesas ofrecidas por la sociedad libre a cada individuo particular constituyen siempre meras posibilidades y no certezas, oportunidades y no dones definitivos, se traduciría inevitablemente en una debilidad fatal conducente a la lenta desaparición de aquélla.