3.1. Humanitas est natura hominis
3.1.2. Materia convenientiam o sitio
Está dicho que estudiar la natura hominis es abordar una sustancia compuesta de materia y forma. El hombre, por tanto, no sólo es intellectus y
voluntas. También es cuerpo. Éste, como muestra el inicio del operar
intelectual, es susceptible de ser inmutado por las cosas sensibles exteriores. Tal inmutación, según el capítulo segundo, se explica porque la materia inmutante e inmutada están constituidas por elementos comunes que se intercambian en la relación órgano-cosa. Entonces, la materia humana está constituida por los mismos elementos que conforman los entes del orden necessitate materiae198.
La consecuencia inmediata de que la materia humana sea la misma del orden
necessitate materia es que está sometida al fatum199. En consecuencia, sus elementos constitutivos fatalmente se combinan en una combinación óptima que produce ciertas, y sólo ciertas moléculas, que necesariamente operan de cierta forma200. A su vez, tales moléculas, de modo semejante a la semilla vegetal que deviene planta completa, fatalmente conforman un cuerpo orgánico201 animado. Es decir, que ineludiblemente “se mueve a si mismo a actuar”202 de cierto o
196 Cfr. S. Th., I-II q. 8 a. 2 co. “Per naturalem siquidem appetitum homo inclinatur ad appetendum proprium bonum; sed cum hoc multipliciter varietur, et in multis bonum hominis consistat; non potuit homini inesse naturalis appetitus huius boni determinati, secundum conditiones omnes quae requiruntur ad hoc quod sit ei bonum”. De virtutibus, q. 1 a. 6 co. “Voluntas nostra fertur in finem, vel in id quod est ad finem”. De veritate, q. 24 a. 1 ad 11. 197 “Quia infinitas singularium non potest ratione humana comprehendi”. S. Th., II-II q. 47 a. 3 ad 2.
198 “Videmus enim operationem naturae procedere gradatim a simplicibus elementis commiscendo ea, quousque perveniatur ad perfectissimum commixtionis modum, qui est in corpore humano”.
De anima, a. 8 co.
199 “Est autem in homine quatuor considerare (…) et ipsum corpus, secundum quod convenit cum rebus inanimatis”. S. Th., I q. 96 a. 2 co “Quantum igitur ad illas operationes quae sunt a natura, non disponitur corpus per aliquem habitum, quia virtutes naturales sunt determinatae ad unum”, S.
Th., I-II q. 50 a. 1 co.
200 Cfr. Contra Gentiles, lib. 3 cap. 92 ns. 8, 13.
201 “Corpus autem organicum est constitutum ex diversis organis”. De anima, a. 10 co. 202 Contra Gentiles, lib. 4 cap. 11 n. 3.
invariable modo203. Finalmente, de entre tales órganos, los del sentido, enfrentados a una cosa idónea, de manera similar a como le ocurre al esse
sentientis, fatalmente son inmutados o alterados204.
Esta primera aproximación a la materia de la natura hominis, muestra que el hombre viene a ser, en cierto modo, todas las cosas, no sólo por el conocer del entendimiento y el querer de la voluntas205. También porque su materia contiene las diversas especies del orden necessitate materiae206. Esto es así, dice Tomás de Aquino, “para que el hombre guarde una ‘convenientiam’ con los cuerpos inferiores”207. La expresión utilizada por el Aquinate, indica conveniencia, correlación, conformidad, proporción, simetría, correspondencia o unión de partes, cosas, personas o tiempos208. Tal convenientiam tiene diversas manifestaciones.
Por una parte, el fatum de los elementos en que se disuelven todos los
cuerpos, influyendo sobre el cuerpo humano puede causar ciertas acciones: el
frío intenso nos lleva a buscar el calor209. El movimiento del cuerpo humano que tropieza, es obstaculizado por algo que se le impone desde afuera, si bien
intenta mantener su propio movimiento210. Dicho con otras palabras, el cuerpo humano, como toda materia, implica un lugar211. En términos de un filósofo del siglo veinte, natura hominis significa estar en un sitio que se define por el orden
203 “Vegetativum enim, ut dictum est, habet pro obiecto ipsum corpus vivens per animam, ad quod quidem corpus triplex animae operatio est necessaria. Una quidem, per quam esse acquirat, et ad hoc ordinatur potentia generativa. Alia vero, per quam corpus vivum acquirit debitam quantitatem, et ad hoc ordinatur vis augmentativa. Alia vero, per quam corpus viventis salvatur et in esse, et in quantitate debita, et ad hoc ordinatur vis nutritiva”. S. Th., I, q. 78 a. 2 co.
204 “Anima (...) inquantum est forma corporis, pertinet ad genus animalium, ut formale principium”. S. Th., I, q. 90 a. 4 ad 2.
205 Cfr. S. Th., I, q. 14 a. 1 co.
206 “Et propter hoc homo dicitur minor mundus, quia omnes creaturae mundi quodammodo inveniuntur in eo”. S. Th.,I q. 91 a. 1 co.
207 “Oportuit autem ut ex materia quatuor elementorum fieret corpus humanum, ut homo haberet convenientiam cum inferioribus corporibus”. S. Th.,I q. 91 a. 1 ad 1.
208 Cfr. D
E VALBUENA, M., Diccionario Universal Latino-Español, Imprenta Real, Madrid, 1829, 190.
209 “Impressiones corporum caelestium in exteriora corpora est nobis occasio alicuius electionis: sicut, cum per corpora caelestia disponitur aer ad frigus intensum, eligimus calefieri ad ignem, vel aliqua huiusmodi facere quae congruunt tempori”. Contra Gentiles, lib. 3 cap. 85 n. 19.
210 Cfr. S
TEIN, E., Obras Completas, IV, ed. cit., p. 598.
211 “Relinquitur quod materia in illis tantum invenitur in quibus est potentia ad ubi. Huiusmodi autem sunt solum corporalia, quae loco circumscribuntur”. Q. D. De anima, a. 6 co.
espacial y naturaleza singular de los entes del mundo: es el lugar que habito. También, la disposición y orden de los objetos que aparecen212.
De otra parte, desde siempre el hombre ha sido cibis indigentem213, es decir, al igual que las plantas requieren la tierra ad sui nutrimentum. La natura
hominis requiere de los cuerpos inferiores como alimento, “no solo para su
desarrollo (…), sino también para reparar lo que pierde (…); y no se verificaría esta restauración, si los productos del alimento no reemplazasen lo perdido”214. Lo que propiamente aquí se muestra es que la natura hominis no sólo significa
estar en un sitio, sino también servirse del mundo desde tal sitio, porque, como
dice el Aquinate, el fin del orden necessitate materie es la natura hominis215. En términos del filósofo del siglo veinte mencionado arriba, el mundo “me indica a mí como la razón misma de su orden”216.
La convenientiam tiene otra manifestación. El fatum “influye sobre nuestro propio cuerpo, produciendo en él algunos cambios que provocan en nosotros algunos movimientos pasionales, o bien porque mediante su influencia nos volvemos capaces de sufrir algunas pasiones”217. Con otras palabras: la natura
hominis implica operaciones según apetito el sensitivo o sensualidad218. Conforme a lo visto a propósito del anima sensitiva, es un movimiento219 en razón a la deleitabilidad: lo apetecido pone fin o da reposo al apetente, porque lo deleita. El deleite distingue a tal apetente, porque los entes no sensuales nada sienten al conseguir lo apetecido; a diferencia del apetente sensual que sí lo siente, que es precisamente deleitarse. Comporta, igualmente, dirigirse necesariamente hacia lo deleitable, una vez que ha sido captado.
En el capítulo anterior quedó mostrado cómo el operar sensual parte de la inmutación del sentido por la cosa exterior. Igualmente, que tal inmutación
212 Cfr. S
ARTRE, J.P., El ser y la nada, Losada, Buenos Aires, 1981, 602.
213 “Homo in statu innocentiae habuit vitam animalem cibis indigentem”. S. Th., I q. 97 a. 3 co. 214 “Nutrimento indigetur non solum ad augmentum, alioquin terminato augmento necessarium non esset, sed etiam ad restaurandum illud quod deperditur per actionem caloris naturalis. Non autem esset restauratio, nisi id quod ex alimento generatur, succederet in locum deperditi”. S. Th., I, q. 119 a. 1 co.
215 “Sunt ergo elementa propter corpora mixta; haec vero propter viventia; in quibus plantae sunt propter animalia; animalia vero propter hominem. Homo igitur est finis totius generationis”.
Contra Gentiles, lib. 3 cap. 22 n. 7.
216 S
ARTRE, J.P., op. cit., p. 1981, 602.
217 “Secundum quod imprimunt in corpora nostra: ad quorum immutationem insurgunt in nobis aliqui motus passionum: vel per eorum impressionem efficimur habiles ad aliquas passiones”.
Contra Gentiles, lib. 3 cap. 85 n. 19.
218 “Motus appetitus sensitivi proprie passio nominatur”. Iª-IIae q. 31 a. 1 co.
revela al esse sentientis la comida, bebida y similares que le son apetecidos. La pasión se refiere a esto último. De una parte, porque “propiamente se halla donde hay transmutación corporal”220; de otra, porque la pasión implica recibir alguna cosa con pérdida de otra221, ya porque el esse sentientis recibe lo bueno o conveniente, como cuando el cuerpo del animal es sanado; ya porque lo pierde, como enfermar es padecer, dado que recibir la enfermedad es perder la salud.
La pasión, por tanto, es el estado que la inmutación222 provoca en el esse
sentientis223 al hacerle sentir la ausencia o presencia de su bien propio224. La presencia del bien sensible propio, en la forma como quedó expuesto en el capítulo anterior, es pasión por delectación225. Su opuesto, la ausencia del bien sensible propio, corresponde a la pasión por dolor226: “así como la delectación requiere (…) la unión con el bien y la percepción de esa unión; también el dolor requiere esas dos cosas, esto es, la unión con algún mal (que es mal porque priva de un bien) y la percepción de esa unión”227.
La pasión o movimiento sensual, como todo movimiento, es dialéctico228. Tomás de Aquino lo denomina ‘contrarietas motuum’229: como blanquearse,
220 S. Th., I-II, q. 22 a 3 co. 221 Cfr. S. Th., I-II, q. 22 a. 1 co:
222 Cfr. S. Th., I-II, q. 22 a 1, ad. 1; q. 41 a 1, co.
223 “Passio proprie dicta non potest competere animae nisi per accidens, inquantum scilicet compositum patitur”. S. Th., I-II q. 22 a. 1 co. Cfr., S. Th., I-II q. 30 a. 1 co.
224 En principio el Aquinate considera que la pasión se aplica con mayor propiedad a la carencia de lo bueno o conveniente, como recibir la enfermedad, con pérdida de la salud. Cfr. S. Th., I-II q. 22 a. 1 co. Siendo así, lo que realmente referiría es lo contrario a la delectación, esto es, el dolor. Cfr. S. Th., I-II q. 35 a. 3. Se evidencia porque la delectación es posesión del bien sensual que pone fin o da reposo. De este modo, la pasión no se aplicaría con mayor propiedad a la delectación porque no comporta quitarle al esse sentientis lo que no le es conveniente. No obstante, afirma que la delectación es una verdadera pasión. Cfr. S. Th., I-II q. 31 a. 1. Al resolver esta contradicción determina la esencia de la pasión: “Licet enim delectatio sit quies quaedam appetitus, considerata praesentia boni delectantis, quod appetitui satisfacit; tamen adhuc remanet
immutatio appetitus ab appetibili”. S. Th.,I-II q. 31 a. 1 ad 2.
225 Cfr. S. Th., I-II q. 31 a. 1. 226 Cfr. S. Th., I-II q. 35 a. 3.
227 “Sicut ad delectationem duo requiruntur, scilicet coniunctio boni, et perceptio huiusmodi coniunctionis; ita etiam ad dolorem duo requiruntur, scilicet coniunctio alicuius mali (quod ea ratione est malum, quia privat aliquod bonum); et perceptio huiusmodi coniunctionis”. S. Th.,I-II q. 35 a. 1 co.
228 Sus opuestos “son absolutamente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son
que es movimiento de negro a blanco, se opone a ennegrecerse, que es movimiento de blanco a negro; así sanarse es alejarse de la enfermedad, como enfermarse es alejarse de la salud; así deleitarse es alejarse del dolor, como dolerse es alejarse del deleite. La pasión consiste ya en el deleite, ya en el dolor sentidos. Sin importar cuál de los dos extremos la origine, el esse sentientis simultáneamente se moverá hacia el uno y se alejará del otro: el apetente “tiende simplemente hacia lo conveniente en el orden sensible, y rehúye lo perjudicial. A esto le llamamos concupiscible”230.
El movimiento del concupiscible hacia el deleite, por ser idéntico al que rehúye el dolor, deja sin importancia cuál de los dos extremos origina la pasión. No obstante, la intensidad del movimiento difiere según se origine en uno u otro: el concupiscible se ordena a recibir lo deleitable231, pero no a resistir su opuesto, el dolor. En consecuencia, el esse sentientis exige una fuerza o potencia, por la que enfrentar los obstáculos que impiden al concupiscible llegar al deleite, ya por la dificultad de conseguirlo o de superar el dolor. A tal potencia se la llama irascible232, que “se ordena a obrar, porque mediante la acción vence lo que le es contrario o nocivo, estableciéndose en una cierta altitud victoriosa sobre ello”233.
El movimiento pasional que acerca al bien alejando simultáneamente del mal, origina otras pasiones234. Todas ellas pueden clasificarse según conciernen al concupiscible o al irascible235. Deleite y dolor son las dos pasiones principales
diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente”. HEGEL, G.W., Ciencia de la Lógica, Solar-Hachete, Buenos Aires. 1974, 77-78.
229 Cfr. S., Th., I-II q. 23 a. 2 co. 230 S. Th., I, q. 81 a. 2 co2
231 “Et iterum una earum, scilicet concupiscibilis, videtur ordinata ad recipiendum: haec enim appetit ut ei suum delectabile coniungatur”. De veritate, q. 25 a. 2 co.
232 Cfr. S. Th., I-II q. 23 a. 1 ad 1.
233 “Irascibilis, est ordinata ad agendum, quia per actionem aliquam superat id quod est contrarium vel nocivum, ponens se in quadam altitudine victoriae super ipsum”. De veritate, q. 25 a. 2 co. 234 “Et si ordinem omnium passionum secundum viam generationis, scire velimus, primo occurrunt amor et odium; secundo, desiderium et fuga; tertio, spes et desperatio; quarto, timor et audacia; quinto, ira; sexto et ultimo, gaudium et tristitia, quae consequuntur ad omnes passiones, ut dicitur in II Ethic. Ita tamen quod amor est prior odio, et desiderium fuga, et spes desperatione, et timor audacia, et gaudium quam tristitia, ut ex praedictis colligi potest”. S. Th., I-II q. 25 a. 3 co.
235 Cfr. S. Th., I, II, q. 23 a 1 co. “Sic igitur patet quod in concupiscibili sunt tres coniugationes passionum, scilicet amor et odium, desiderium et fuga gaudium et tristitia. Similiter in irascibili sunt tres, scilicet spes et desperatio, timor et audacia, et ira, cui nulla passio opponitur. Sunt ergo omnes passiones specie differentes undecim, sex quidem in concupiscibili, et quinque in irascibili; sub quibus omnes animae passiones continentur”. S. Th., I-II q. 23 a. 4 co.
referidas al concupiscible236. En lo que atañe al actuar irascible contra el dolor que se opone a la delectación como arduo o difícil237, también son dos las pasiones principales238. De una parte, tenemos la esperanza, porque el deleite es
posible de obtener: el dolor puede vencerse con audacia239. De otra, está el
temor, porque el dolor no puede resistirse240: el deleite es inalcanzable, causando desesperación241. La oposición recíproca entre estas pasiones del irascible sigue expresando el carácter dialéctico o ‘contrarietas motuum’ sensual242.
Estas fuerzas sensibles son constitutivas del fatum corporal humano, ya
produciéndole cambios que provocan movimientos pasionales, ya volviéndole capaz de sufrir algunas pasiones. Así, la antropología utilitarista del economics’ imperialism, explicando por qué los agentes económicos son rational utility maximizers parece justificada: el hombre “tiene interés en una materia en la
medida que tal materia está considerada como susceptible de ser para él fuente de placer o una exención de dolor (…). La única causa eficiente de la acción es el interés (…). Únicamente por un sentido de interés, por la eventual expectativa de placer o dolor, es como puede ser influida la conducta humana en cualquier caso”243.
Ciertamente, si se reduce la natura hominis a materia hominis inmutable según el orden necessitate materiae, la antropología utilitarista tiene razón. Es justamente lo que se demostró en el capítulo anterior, concluyendo con Krugman y Wells que “las ratas satisfacen la regla de la elección racional (del
236 “Obiectum potentiae concupiscibilis est bonum vel malum sensibile simpliciter acceptum, quod est delectabile vel dolorosum”, S. Th., I-II q. 23 a. 1 co. “Gaudium et tristitia, principales dicuntur, quia sunt completivae et finales simpliciter respectu omnium passionum, unde ad omnes passiones consequuntur”. S. Th., I-II q. 25 a. 4 co.
237 “Bonum vel malum, secundum quod habet rationem ardui vel difficilis, est obiectum irascibilis”. S. Th., I-II q. 23 a. 1 co.
238 “Timor autem et spes sunt principales”. S. Th., I-II q. 25 a. 4 co.
239 “Audacia consequitur ad spem, ex hoc enim quod aliquis sperat superare terribile imminens, ex hoc audacter insequitur ipsum”. S. Th., I-II q. 45 a. 2 co.
240 “Obiectum timoris est malum futurum difficile cui resisti non potest”, S. Th., I-II q. 41 a. 2 co. “Timor est de futuro malo quod excedit potestatem timentis”. S. Th., I-II q. 41 a. 4 co.
241 “Ad timorem vero sequitur desperatio, ideo enim aliquis desperat, quia timet difficultatem quae est circa bonum sperandum”. S. Th., I-II q. 45 a. 2 co.
242 “In passionibus irascibilis contrarietas secundum contrarietatem boni et mali, sicut inter spem et timorem”. S. Th., I-II q. 23 a. 2 co
243 B
ENTHAM, J., Escritos económicos, ed. cit., pp. 4, 5. Cfr. GOSSEN, H., op. cit., p. 69; BENTHAM, J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ed. cit., pp. 14-15.
economics’ imperialismo). If rats are rational, can people be far behind?”244. Pero el asunto es otro en las sustancias compuestas forma y materia , como en el
hombre de alma y cuerpo. El hombre “no sólo es forma, ni sólo materia, sino
ambas entrelazadas (utrumque)”245. Las radicales diferencias de reducir la
natura hominis a uno de sus compuestos, en lugar de considerar su utrumque,
resultan de sólo considerar algunas de las pasiones.
Así, vergüenza y rubor son especies de temor246, pasión propia del irascible. En tales pasiones lo temido es la deshonra que daña la reputación, derivada del acto propio que, ejecutado, avergüenza; o que, de ejecutarse, ruboriza247. Si la acción daña la reputación del actor es porque difiere de aquella que se le reputa: lo que avergüenza o ruboriza es que la acción propia, pudiendo ser distinta a la
temida que daña la reputación, no es distinta o correspondiente con la que se
reputa al actor248. Estamos ante pasiones que, si bien son del esse sentientis por implicar inmutación corporal, son distintivas del hombre. Evidentemente, la operación animal es fatal porque única y necesariamente dirige hacia lo
deleitable aprehendido. Por ello no es posible reputarle al animal operación
distinta a la realizada, como sí ocurre al hombre sometido a vergüenza y rubor: a diferencia del esse sentientis animal, el esse sentientis hominis no está determinado hacia un fin único.
Ahora bien, avergüenza la acción ejecutada que pudo ser distinta. Ruboriza la ejecutable que podrá ser distinta. Una y otra relacionan la que acontece (la acción correspondiente al actor, por su reputación), con la acontecida o que
acontecerá: la natura hominis proyecta pasado y futuro. A diferencia del
animal, el hombre capta la temporalidad249 extendida desde el presente de su razón. Igual ocurre con la esperanza, que “no se refiere al bien presente ya poseído”250: lo que acontece permite sentir la posibilidad que acontecerá251. Esta
244 K
RUGMAN, P., and WELLS, R., op. cit., p. 266.
245 “Essentia, qua res denominatur ens, non tantum sit forma neque tantum materia, sed utrumque”. De ente et essentia. c. 1.
246 Cfr. S. Th., I-II q. 41 a. 4 ad. 2
247. “In operatione autem ipsius hominis, potest duplex malum timeri (…). Secundo, turpitudo laedens opinionem. Et sic, si turpitudo timeatur in actu committendo, est erubescentia, si autem sit de turpi iam facto, est verecundia.”. S. Th., I-II q. 41 a. 4 co.
248 “Verecundia non est timor de actu ipso peccati, sed de turpitudine vel ignominia quae consequitur ipsum, quae est a causa extrinseca”. S. Th., I-II q. 42 a. 3 ad 4.
249 Cfr. S. Th., I-II, q. 40 a 3 ad. 1,3; q. 41 a 1 ad. 3; 250 S. Th., I-II q. 40 a. 1 co.
251 “Spei obiectum est bonum futurum arduum possibile adipisci. Potest ergo aliquid esse causa spei, vel quia facit homini aliquid esse possibile, vel quia facit eum existimare aliquid esse possibile”. S. Th., I-II q. 40 a. 5 co.
proyectividad distintiva del hombre también distingue aristas de deleite y dolor, propios del concupiscible.
Ciertamente, el temor por el daño a la reputación, derivado del acto pasado o futuro que no corresponde a la honra del actor, avergüenza o ruboriza. ¿Qué pasión sobreviene si el acto no deriva en deshonra, porque sí se corresponde con la honra del actor? La respuesta del de Aquino es que “los hombres se deleitan en ser alabados u honrados por otros, porque de este modo estiman que en ellos mismos hay algún bien”252. En tal caso, al deleite propio del concupiscible se le aplican otros nombres que resultan impropios para la mera delectación animal253. Tales son: gozo, alegría, exultación y jovialidad254.