El progreso teológico posconciliar

Diversos diálogos ecuménicos han seguido edificando en los últimos años sobre la base de las afirmaciones conciliares. Primero apareció la relación sobre Eucaristía y

oficialmente por ambas Iglesias[483] . Siguió la llamada «Relación de Malta»[484] , fruto del trabajo de largos años de un grupo internacional de estudio teológico, convocado por la Federación Luterana Mundial y el romano Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos. Por último, recientemente han aparecido las conclusiones de los estudios del llamado Groupe des Dombes (Francia), de carácter más privado, pero cuyos miembros mantienen estrecho contacto con sus respectivas Iglesias[485]. A ello hay que añadir un informe sobre un seminario impartido conjuntamente por el Prof. Dr. Heinrich Fries y el Prof. Dr. Wolfhart Pannenberg en la Universidad de Múnich[486] , así como otras publicaciones científicas[487]. El resultado de todos esos documentos es asombroso: en la cuestión de los ministerios eclesiales se ha logrado un avance muy considerable, por no decir un amplio consenso. Así, el memorándum de los institutos universitarios de ecumenismo alemanes está en la mejor compañía. La agitación que ha ocasionado se debe en buena parte al hecho de que entre nosotros no se había prestado atención a –o no se habían dado a conocer al gran público– los frutos del diálogo teológico internacional.

Son principalmente dos los puntos en los que en la actualidad parece posible un amplio consenso. En primer lugar, hoy se reconoce de manera bastante generalizada, como afirma el memorándum, que la cuestión de si la ordenación puede ser calificada o no de sacramento constituye más que nada una cuestión semántica (cf. 16 y 22). Pues, como ya se percataron Melanchthon en la Apología de la Confesión de Augsburgo (cf. art. XIII) y análogamente Calvino[488] , esta cuestión depende de la amplitud con la que se conciba el término «sacramento». Es sabido que la tradición ha vivido un largo desarrollo en la determinación del concepto de sacramento, que solo en el siglo XII llevó a la fijación de los siete sacramentos. Lo decisivo no es, sin embargo, el término en sí, sino el «asunto» al que alude. Este «asunto» consiste en que a quien es ordenado mediante la imposición de manos y la oración se le promete de modo eficaz el don del Espíritu Santo para el ejercicio del ministerio. Donde esto se reconoce en su contenido, el problema de la sacramentalidad es, de hecho, tan solo una cuestión semántica.

Algo análogo ocurre con la cuestión del carácter sacramental. El concilio de Trento no definió la esencia de este carácter sacramental, sino que se limitó a defender su existencia. De ahí que el documento de los obispos alemanes sobre el ministerio presbiteral prevenga con toda razón de presentar cual doctrina eclesiástica vinculante

nociones en exceso toscas e incontroladas que puedan inducir a pensar que el carácter sacramental es una cualidad fija e inmóvil, asociada en ocasiones a una pretensión de superioridad del clero sobre los laicos[489] . Según una interpretación teológica hoy ampliamente extendida no se trata en el fondo sino de que la ordenación solo puede recibirse en una ocasión y no es repetible, porque «para el ordenado [significa] que se le reclama la totalidad de su existencia» (17). En este sentido, la función exterior que le es encomendada al ordenado impregna su persona entera[490]. Así, en modo alguno se trata de «una indebida posición privilegiada del presbítero respecto de la comunidad, sino primordialmente de una independencia última de sus tareas ministeriales respecto de su situación salvífica personal ante Dios»[491] . Aun cuando la tradición protestante rechaza el concepto de «carácter sacramental», en su praxis tiene, por lo que hace al contenido, un equivalente funcional, que se manifiesta en la irrepetibilidad de la ordenación. Las formulaciones contrapuestas no tienen por qué seguir siendo consideradas motivo de separación entre las Iglesias.

En ambas cuestiones, el memorándum articula el resultado de un diálogo que se ha desarrollado en un plano muy amplio y ha conducido a un considerable consenso. Resulta del todo improcedente preguntar cuál de las dos partes ha cedido más. Si se consideran los respectivos puntos de partida en la teología de controversia, el camino para ambos interlocutores ha sido igual de largo y complejo. Pero no se trata de concesiones ni renuncias, sino de lograr una más honda percepción del carácter históricamente condicionado de las posiciones propias de la teología de controversia adoptadas hasta ahora. Tal percepción no tiene por qué llevar a un relativismo. Antes al contrario, vaciando cada vez más de contenido la misión y autoridad del ministerio se avanza tan poco como renunciando a la legítima aspiración de la posición protestante de hacer valer a Jesucristo como el sacerdote uno y único de la nueva alianza. Lo único que puede impelernos hacia delante es salvaguardar en medio de todos los cambios de lenguaje y de modos de pensamiento y representación la perdurable pretensión del «asunto» del Evangelio y comprenderla con mayor profundidad. Los autores del memorándum lo han logrado en gran medida en ambas cuestiones.

Sin embargo, es necesario preguntarse si estos resultados legitiman ya hoy conclusiones de tan largo alcance como las que presenta el memorándum. La conclusión no puede ser sino que en la actualidad parece posible un consenso semejante entre las

Iglesias en lo que atañe a estas cuestiones. De momento, ese consenso solo existe de verdad entre los teólogos participantes en el diálogo. Acentuar esto tiene importancia, porque entre los protestantes no hay una concepción común y vinculante de ministerio como la que se da en la Iglesia católica. De todos modos, la reducción de la ordenación a la «instalación» o comienzo de la actividad pastoral, algo que se rechaza en el memorándum, sigue estando tan extendida en las Iglesias protestantes que pudo ser reflejada incluso en un documento sobre la ordenación de la Iglesia Evangélica de la Unión [EKU, que posteriormente se integró en la EKD, Evangelische Kirche in

Deutschland], por mucho que Edmund Schlink califique esta idea de anacronismo y

considere que no tiene probabilidad alguna de imponerse en el ámbito de la Iglesia Evangélica en Alemania [EKD] (cf. 134, nota 10). Aun cuando permanecen abiertas preguntas importantes, constituye un avance enorme que prestigiosos teólogos de las dos confesiones hayan conseguido señalar a sus respectivas Iglesias un camino para aproximarse una a otra de manera considerable, por no decir decisiva.