REFUNDACIÓN DEL MOVIMIENTO CRISTIANO COMO FILOSOFÍA

La relación que se creó en el seno del judaismo helenístico en- tre el vector semítico (la L e y mosaica) y el vector griego (la filo- sofía griega) modeló inicialmente la primera forma de integra- ción del m o v i m i e n t o cristiano en el ámbito griego. Permite comprender mejor a partir de ahora el alcance del «desplaza- miento» geográfico e intelectual operado por los «helenistas» y más particularmente por el Apóstol Pablo. Formados en el seno del judaismo helenístico, comprendieron la relación entre el mensaje evangélico y la cultura griega en la relación que venía de- finida entre la referencia semítica y la filosofía. Al igual que la construcción filoniana, el vector semítico (VS) —sobredetermi- nado aquí por la fe en C r i s t o — es el vector p r i m a r i o de su c o n - cepción del mensaje evangélico. El vector griego ( V G ) es también un «vector interno», pero segundo, pues la paridad entre ambos vectores, por definición, es imposible realizarla por el hecho de que ambas andaduras son contradictorias1 7. Su estatuto es del

m i s m o orden que el que le reconoce Filón: un papel subalterno y propedéutico. Está instrumentalizado e integrado en el p r i - mero. Los H e c h o s de los Apóstoles ( H c h 19,8-10) cuentan cómo Pablo, cuando fundó u n a última c o m u n i d a d , en Éfeso, durante su tercer viaje misionero, comenzó, c o m o de costumbre, acer- cándose a la sinagoga para persuadir a los judíos y prosélitos del advenimiento del R e i n o de D i o s ; pero que, ante su incredulidad y la hostilidad de parte de ellos, dejó de frecuentar, después de tres meses, la sinagoga y se instaló c o n sus discípulos en la escuela

(schole) de un cierto Tyrannos, donde enseñó durante dos años,

o incluso tres ( H c h 20,31), consiguiendo un considerable éxito,

17 Del lado griego, si una «escuela de filosofía» (hairesis) implica una acti- tud personal así como compartir algunas ideas, de ello no se desprende que esa actitud y ese compartir tengan la forma de una fe, en el sentido fuerte en que los cristianos lo entienden, es decir, una adhesión personal a la verdad deter- minada como enunciada por Dios (una verdad revelada). Andadura de fe y an- dadura filosófica son incluso más bien exclusivas una de otra.

entre los judíos c o m o entre los griegos de la región de los alre- dedores.

Los Hechos no dan indicación alguna sobre la naturaleza de esa enseñanza. Sin duda, deberemos buscar la huella en las C a r - tas de Pablo, c o m o la Ia a los C o r i n t i o s y la Epístola a los R o -

manos. Lo que puede decirse es que esa ruptura con la sinagoga y esa instalación en una «escuela» constituyen sin duda un des- plazamiento significativo de las referencias institucionales, c u l t u - rales, intelectuales y religiosas del discurso paulino. Pero, en rea- lidad, no constituyen u n a refundación: Pablo no abandona las referencias judeo-cristianas, que son las suyas, ni las sitúa en un segundo plano para reconstruir un discurso «a partir», p r i n c i p a l - mente, de las referencias propiamente griegas. No se halla exac- tamente en la situación de Filón, a pesar de que alguna vez se le ha llamado «el Filón cristiano». La filosofía griega no cabría ocu- par en su elaboración conceptual del mensaje cristiano el lugat que ocupa en el sistema filoniano: los Profetas y la relectura cris- tica del p a t r i m o n i o semítico constituyen ya el médium que per- mite leer e interpretar la Ley. Ésta no puede desempeñar ahí el m i s m o papel de factor de estructuración interna de la fe. C o m o para el judaismo helenístico, su p r i n c i p a l función consiste en ser un vector de universalización del mensaje otorgándole una posi- ción que trascienda no sólo la cultura griega — c o m o es el caso, en Filón, de la Sabiduría surgida de la L e y mosaica—, sino igual- mente la cultura judía.

En realidad, la cuestión de una verdadera refundación del movimiento cristiano sólo podrá plantearse cuando éste se piense y se formule ya no «a partir» de una matriz conceptual que, i n i - cialmente nada tenga que ver c o n el pensamiento judío. Eso es lo que ocurre cuando se convierten personas cuya cultuta y for- mación son tales que perciben ese m o v i m i e n t o cristiano c o m o re- ferente esencialmente a la filosofía, c o m o que forma una «escuela de filosofía», una hairesis al igual que el resto de las escuelas, i n - cluidas las que poseen el estatuto de schole. Para éstas, el vector griego ( V G ) , que es constitutivo de su cultura, es y sigue siendo primario. Su conversión a la fe cristiana conlleva varios casos de figura, dos de cuyos modelos básicos pueden esquematizarse así. En el primer caso, se ven arrastrados por el entusiasmo de su c o n -

versión. En el plano de su conciencia, rechazan el m u n d o en el que se comprendían y legitimaban hasta entonces dentro de su comportamiento. La filosofía es pues renegada c o m o un m u n d o de oscuridad, de error, incluso de mentira. Renegada, pero no e l i - minada: ¡uno no se despoja de un habitus c o m o de un vestido! Sigue estando presente y estructurante. Vector oculto, reestruc- tura desde el interior el vector semítico ( V S ) . En la apariencia del lenguaje tradicional de la fe, articula cuestiones y problemáticas propiamente filosóficas.

San Agustín no pertenece al período que tenemos en cuenta. Pero es conocido por todos y representa quizás el ejemplo completo de este primer caso de figura. Por ello, el lector nos per- donará este anacronismo, c o m o también nos perdonará la s i m - plificación a ultranza a la que nos conduce necesariamente este ejercicio. Así pues, san Agustín es ante todo un latino. La lengua latina estructura su cultura, i n c l u i d a su filosofía. Le hace echar una mirada al hombre y a la historia que es a la vez tranquiliza- dora e inquietante: tranquilizadora, puesto que, en la cultura la- tina, el hombre nace bueno; inquietante, puesto que la felicidad no se adquiere ni i n d i v i d u a l ni colectivamente. Es el fruto del destino, de lo aleatorio (fatum) y de la actividad humana, del mé- rito personal (meritus). En un primer m o m e n t o , san Agustín cree encontrar u n a explicación satisfactoria en el maniqueísmo, pues éste separa y sustantífica el B i e n y el M a l . Pero fue en la escucha de la predicación de san A m b r o s i o donde cree descubrir, por fin, la verdadera respuesta a sus interrogantes. Se convierte. De pronto, tomando su conversión al pie de la letra, le da la vuelta a lo que constituye las convicciones, si podemos decirlo, que lle- van su lengua y su filosofía primaria: se pone entonces en mar- cha toda su herramienta conceptual para mostrar que la persona es originalmente pervertida por el pecado original (el hombre no nace bueno) y que su salvación es un puro efecto de la gracia y no el fruto de sus esfuerzos (cfr. su lucha contra las tesis «latinas» de Pelagio). Ciertamente, estos no son más que unos aspectos de lo que actúa y estructura el pensamiento agustiniano. Pero no por ello debemos despreciar su importancia. Este trabajo del discurso de la fe (el vector semítico) por medio de la lengua primaria (el vector latino) es tal que podríamos sostener la tesis de que la o r i -

ginalidad e importancia del pensamiento de san Agustín están edificadas sobre la tensión entre ambos vectores.

D e l lado opuesto a ese modelo de conversión, se encuentra el modelo del griego que, aunque convertido, considera el dato cris- tiano c o m o u n a «escuela de filosofía» al m i s m o título que las de- más. En ese caso, no instrumentaliza el vector semítico ( V S ) , no lo defiende filosóficamente. Por el contrario, lo desarticula y se sirve de él para elaborar su propia concepción filosófica. Ya no es la filosofía la que se ve solicitada para aportar su concurso a la inteligencia de la fe. S o n los elementos del discurso de la fe los que se ven integrados en el vector filosófico, que sigue siendo, pues, primario. Pero si nuestro filósofo se dice creyente y cris- tiano, su andadura es más filosófica que teológica (en el sentido específico en que esa palabra i m p l i c a la epistemología de la Re- velación, la «fe»). No pretende que la construcción intelectual que edifica, por perfeccionada que se crea, sea la Revelación d i - vina, incluso si se amolda al esquema director. En esa perspec- tiva, el dato cristiano (el vector semítico) está más o menos inte- grado y reinterpretado. En el mejor de los casos, cuando esa integración es la más fuerte, el modelo de integración es seme- jante al que hemos visto en Filón o entre los judíos convertidos a la fe cristiana, pero está invertido: en nuestro filósofo cristiano, el vector semítico es al vector filosófico lo que, en Filón o en nues- tro cristiano filósofo, el vector filosófico es al vector semítico.

La inclusión de la filosofía c o m o nuevo vector de elaboración conduce pues a una refundación del m o v i m i e n t o cristiano como «filosofía», c o m o «cristianismo» en el sentido preciso que ese tér- m i n o en -ismo sugiere1 8, transformándose a un tiempo en p r i n -

c i p i o centrípeto (búsqueda de un fundamento filosófico) y un

18 La propia denominación de «cristianismo» (christianismos) registra ese desplazamiento y esa refundación del movimiento cristiano en el espacio filo- sófico. Los primeros testimonios los encontramos en las cartas de Ignacio de An- tioquía, que vivió a comienzos del siglo n: Magnúm., 10,1; Rm 3,3; Philad 6,1;

Man. Polyc, 10,1. Pero, si bien es verdad que convendría fechar el estado final

del texto de esas cartas de principios de la segunda mitad del siglo n, como invitan a ello de forma separada y con serias razones Robert Joly (Le Dossier d'Ignace d'Antioche, Bruselas, 1979) y j . Riuscamps (The Four Authentic Letters

p r i n c i p i o centrífugo (división en una m u l t i t u d de hairesis, de (/es- cuelas de pensamiento»). La primera consecuencia de esa redis- tribución en «escuelas» es el giro polémico que toma el discurso de la mayor parte de ellas. Fieles en ello a una tradición bien establecida entre las escuelas filosóficas griegas, las «escuelas cris- tianas» se afirman enfrentándose unas a otras y, c o n ello, des- arrollan sus propias doctrinas. Al estar en un terreno filosófico, emprenden igualmente la discusión con las escuelas que están «en el exterior», c o n los griegos. Por otro lado, el judaismo, bajo la forma de judaismo rabínico, sigue estando en liza, presentán- dose de alguna forma c o m o una hairesis que compite tanto en re- lación con los cristianos c o m o c o n los griegos. Esta confronta- ción cruzada tiene c o m o resultado una tal diversificación entre las «escuelas de pensamiento» en el interior m i s m o del cristia- nismo que no pueden dejar de entrar abiertamente en conflicto unas con otras. No obstante, un segundo m o v i m i e n t o , de ten- dencia contraria, cruza ese conflicto entre las «escuelas». En una epistemología de la revelación, lo verdadero, a diferencia del error, no puede pensarse c o m o múltiple. Pronto se hace necesa- ria una clarificación. M o v i l i z a n d o el engranaje filosófico, dicho m o v i m i e n t o trata de destacar los fundamentos y principios de unificación y de centralización (definición y promoción de una ortodoxia), que serán necesariamente y a un tiempo, fundamen- tos y principios de rechazo y de exclusión (definición y condena de la heterodoxia).

of Ignatius the Martyr, col. «Pont. Inst. Orienta. Stud.», núm. 213, Roma,

1980), esos testimonios son aún más significativos, en la medida en que regis- tran la profunda transformación del movimiento cristiano.