El escándalo de la opresión y de la impunidad de los opresores lo supera también la fe del pueblo creyendo realmente en el juicio futuro de Dios. La esperanza en la justicia divina, que ya no dice mucho a los «teólogos de la esperanza», es una fuente de paz para el creyente, a la vez que imprime seriedad a sus opciones históricas, de las que será llamado a responsabilidad de cara a la eternidad. Sin eternidad, como sucede en la mentalidad reencarnacionista o en el puro inmanentismo, la historia pierde seriedad, dramaticidad.
Si se pierde la visión holística que asegura la fe, no queda sino el escándalo ante esa misma fe popular, acusada de conformismo y de pereza para asumir los protagonismos histórico-políticos que se le prescriben. Pero ¿qué tan sabia es esa «sabiduría» que declara necia la sabiduría del pueblo creyente? Juan Luis Segundo hace suyo el escándalo de Leonardo Boff, que ante la fe espontánea del pueblo en la sabiduría de la cruz, se pregunta: «¿Por qué estas gentes
asocian inmediatamente redención y cruz? Sin duda alguna porque no han aprendido el carácter histórico de la redención, quiero decir del proceso de liberación. Puede ser quizás debido a que su vida no está hecha más que de sufrimientos y de cruz, la cruz que la sociedad ha logrado cargar sobre sus espaldas. Un Jesús que se limita a sufrir no libera: engendra el culto del sufrimiento y del fatalismo. Es necesario recolocar la cruz en su verdadero lugar en el espíritu de esta gente del pueblo»41.
En este pleito entre la sabiduría del teólogo y la sabiduría del pueblo, ¿hacia qué lado inclina la balanza la doctrina paulina de la sabiduría de la cruz, en 1 Cor 1,17-2,16? Según la respuesta que se da a esta pregunta, se separan las aguas de las dos corrientes de la teología de la liberación que describe Segundo en el artículo citado. Es sabido que él se reconoce dentro de la primera y que critica y está en desacuerdo con la segunda, la cual se caracteriza por confiar en la sabiduría del pueblo; no por ser popular, sino por ser obra del Espíritu que da su gracia a los niños, los humildes y los más sencillos. Según la presunta sabiduría de esta teología política, a la vez que todo sucede dentro de la historia, todo resulta catapultado hacia el futuro. Mete primero al ésjaton dentro de la historia, pero luego lo proyecta en el futuro intrahistórico. Aunque esta teología
política se formule como teología de la «esperanza», su esperanza no tiene ya por objeto la Vida eterna, es decir la comunión con la Vida divina, ni tiene en cuenta que ella comienza desde ahora, sino que se limita esencialmente a este mundo como sociedad humana y a sus fuerzas transformadoras. Esta teología se ha hecho teología del mundo y teología de la esperanza para el mundo. Termina, pues, en lo mismo que el ateísmo absoluto, del cual se ha dicho algo que se le aplica a la teología de la esperanza por igual:
«termina con una sumisión reverente y postrada al todopoderoso movimiento de la historia, en una especie de sagrado abandono, mediante el cual el alma humana se entrega al ciego dios de la historia [...] Prosternándose ante la historia. Su rompimiento con este mundo de injusticia y de opresión no era sino superficial y pasajero. Está ahora sometido a las órdenes del mundo más que nunca»42.
Pero, sin advertirlo, no sólo ha dejado escapar la eternidad, sino que ha dado la espalda a lo más consistente de la historia, que son las historias individuales. Ha dado la espalda, ha menospreciado, a la microhistoria que Dios atesora, la historia de la que cada pobre visitante del santuario es protagonista y responsable. Parece tan ciega para esa dimensión de la historia quizás porque al no tener eficacia política mensurable, su gloria no la miden los hombres, sino sólo la mirada de «Aquel que ve en lo secreto». En ese ámbito de la realidad secreta, que sólo Dios ve, pero del que ninguna teología debería prescindir sin correr el riesgo de olvidar lo que es y dejar de ser teología, el pobre visitante del santuario tiene los poderes de un rey, en cuanto que es el responsable supremo y último de un orden y de un bien común cuyo gobierno se le ha confiado. Él forma parte de un pueblo de reyes, que juzgarán a los poderosos de este mundo al fin de los tiempos, pero no sólo entonces, sino que también los están juzgando desde ya con el juicio de sus vidas. Esos reyes tienen un poder que llega a ámbitos donde el poder político no llega, y donde la razón «ilustrada» naturalista es incapaz de reconocerlos.
A la racionalidad moderna, liberal o marxista, este lenguaje que no hace sino describir hechos de fe con lenguaje de fe, le suele sonar a «predicación» o a «piedad». No reconoce en él calidad de teología «científica». La teología política pasa en silencio no sólo la Vida eterna, sino la dimensión –terrena, por más «mistérica» que
sea– en que esa Vida eterna ha comenzado ya dentro de la historia. Su ceguera para la Vida eterna es también una ceguera para una dimensión de la historia: el micromundo de los corazones, que es el macromundo divino de la gracia. Tampoco Jesucristo vino por el camino político, y de esto tendría que empezar dándonos razón la teología política, sino que eligió ese otro camino por el que las multitudes creyentes del santuario sabiamente transitan. Su Madre, en el Tepeyac, no fue una incoherente. Actuó en plena coherencia con los caminos de su Hijo, con sus fines y sus medios. Apuntando a corregir esta mancha ciega en la visión de estos pensadores, se ha afirmado que: «En América Latina son los pobres y los oprimidos
quienes más sabiamente resistieron las agresiones culturales, mejor preservan y condensan la cultura popular latinoamericana, y cuyas aspiraciones legítimas mejor se orientan a la justicia y el bien común. Por ello forman la médula del proceso de liberación social y cultural»43. Y eso sucede en América Latina donde –y porque– esos pobres son portadores de la cultura criollo-católica y depositarios de la sabiduría evangélica de la Vida eterna, la cruz y el juicio.
En conclusión: en la corriente del pensamiento naturalista en la que se inscribe Juan Luis Segundo, el silencio acerca de la Vida eterna, la comprensión inmanentista y mesiánica de la salvación, el olvido del juicio y la ceguera para la índole de la obra salvífica, que por obra de la gracia del Dios y Hombre Resucitado está históricamente en curso, tienen una íntima conexión lógica.
Notas
1El dogma que libera, Sal Terrae, Santander 1989, p. 17.
2Rahner ha tocado el tema en Gefahren im heutigen Katholizismus, Johannes Verlag,
Einsiedeln, del que existe traducción francesa: Dangers dans le Catholicisme
d’Aujourd’hui, Desclée de Brouwer 1959, pp. 120-122; y castellana: Peligros en el catolicismo actual, Cristiandad, Madrid 1964, pp. 112 y ss. Trata también el tema en «¿Qué es herejía?», en Escritos de Teología, Taunus, Madrid 1964, T. V, pp. 513-560.
3Jean-Hervé Nicolas, «Le difficile dialogue. A propos de l’Ouvrage de Juan Luis
Segundo: Qu’est-ce qu’un dogme?», en Revue Thomiste XCIII (1993), p. 488.
4Julián Marías, Problemas del Cristianismo, BAC, Madrid 1982, Cap. IV: «La vertiente
religiosa de la justicia social», pp. 20-25.
5Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, Austral, Buenos Aires 1949,
6Debo corregir aquí la atribución que hice, en la primera edición de este libro, de la
edila Alicia Topolanski al MPP (Movimiento de Participación Popular), partido integrante de la coalición de izquierda Frente Amplio (= FA). La edila, fallecida el 22 de febrero de 2011, no pertenecía a esta fracción del Frente Amplio, sino a otro grupo dentro de las filas del partido de izquierda que es gobierno actualmente en Uruguay.
7Junta Departamental de Montevideo, Sesión del 8 de febrero de 1996. Ver texto en
las Noticias de la Provincia uruguaya Enlace 27 (1996), p. 13; o en CIAS 45 (Oct/1996), n. 457, p. 487. El pensamiento de Segundo es grato a la izquierda política porque presenta una visión ideologizada de la fe cristiana que responde al «perfil de la izquierda». En el Capítulo 8, en el párrafo 8.7.1 y la nota 32 se hará referencia se hará referencia a la intervención de Margarita Percovich, otra edila del mismo partido.
8Teología abierta para el laico adulto. 2. Gracia y condición humana, Lohlé, Buenos
Aires 1969, p. 110.
9Op. cit., pp. 107-108. 10Gaudium et Spes, 18.
11Hemos tratado ampliamente el asunto en En mi sed me dieron vinagre. La
Civilización de la Acedia. Ensayo de Teología pastoral, Lumen, Buenos Aires 19992. 12Encíclica Dominum et vivificantem sobre el Espíritu Santo, n. 56.
13José Luis Illanes, Cristianismo, Historia, Mundo, Universidad de Navarra, Pamplona
1973, pp. 15-16.
14Tertio Millennio Adveniente, 52.
15S. Kierkegaard, Apostilla conclusiva, 4. Citado por R. Cantalamessa en Jesucristo el
Santo de Dios, Lumen, Buenos Aires 1995, p. 100.
16R. Cantalamessa, op. cit. en nota anterior, pp. 100-101.
17Que el mal que aqueja el pensamiento de Segundo no es nuevo, sino un espíritu
que aquejó todo este siglo que termina, lo demuestra, por ejemplo, la anotación de Miguel de Unamuno en su diario íntimo, hacia el fin de su vida: «En tiempo de Cristo [...] soñaban
unos, bajo el nombre de Reino de Dios, en el restablecimiento del reino de Israel y el sacudimiento del yugo romano, y por Mesías esperaban a un guerrero. Así los que hoy esperan una Arcadia terrestre, el reinado de la igualdad, el fin del dominio burgués (la burguesía y el romanismo), la tierra de promisión aquí abajo y aquí abajo la justicia. Éstos son los que sueñan en el triunfo de la ley, en parlamentos y luchas terrenas. Los doctores del socialismo terreno son los nuevos talmudistas. El reino de Dios es para ellos su propio reino. ‘Ponen sus ideas en vez del pensamiento de Dios’ (P. Didon). Jesús adoptó la palabra corriente al Reino de Dios, como hoy adoptaría el reinado de la justicia y la igualdad y la fraternidad. Pero su reino no es de este mundo. Los espíritus religiosos saben que el reino es espiritual e interior» (Miguel de Unamuno, Diario íntimo, Alianza,
Madrid 19701, 19868, p. 198).
18Teología Abierta III, Reflexiones críticas, Cristiandad, Madrid 1984, p. 329. Véase el
capítulo «El Reino en Marcha», allí mismo, pp. 329-334.
19Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 192.
20Véase Cándido Pozo, «Algunas condiciones para una teología correcta de la
liberación», en La Teología de la Liberación a la luz del Magisterio. Seminario sobre la
Libertatis Nuntius y la Libertatis Conscientia, Cedial-Trípode, Bogotá-Caracas 1988, pp. 363-364.
21Véase ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, pp. 43-69. 22De la Sociedad a la Teología, p. 77.
23De la Sociedad a la Teología, p. 105. Juan Luis Segundo agrega la concesión:
«aunque la esperanza de su última realización ultraterrena quede vigente, el mensaje
cristiano pierde [así] necesariamente su carácter mágico». Con lo que a primera vista
parecería que salva su proposición. Pero no es así si se considera bien lo que se oculta bajo esta aparente concesión. Para caer en la cuenta hay que observar dos cosas. En primer lugar, que lo que queda vigente no es sólo la esperanza sino la realidad del destino ultraterreno, que la fe de la Iglesia afirma en el Credo y reafirma en el Vaticano II, en el Credo de Pablo VI y en el Catecismo de la Iglesia Católica. En segundo lugar que es inadmisible decir que la fe en la Vida eterna le dé al mensaje cristiano un «carácter mágico». Como si lo que puede darse en formas desviadas de la esperanza cristiana fuese inherente a ella. Juan Luis Segundo, otra vez más, esgrime los abusos contra el uso, y convierte un vicio de la fides qua en tacha de la naturaleza de la fides quae. De modo que lo que en apariencia es un homenaje a la ortodoxia sólo refuerza veladamente la impugnación.
24De la Sociedad a la Teología, p. 104.
25La afirmación es tan audaz como falsa. Juan Luis Segundo no da razón de textos
paulinos tales como «deseo morir para estar con Cristo» (Flp 1,23); «Ahora vemos por un
espejo oscuramente, entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo en parte, entonces conoceré como soy conocido» (1 Cor 13,12); «No tenemos aquí morada permanente sino que buscamos la futura» (Hb 13,14); «Pues si de Cristo se predica que ha resucitado de entre los muertos ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay resurrección de muertos?» (1 Cor 15,12); «El último enemigo vencido será la muerte» (1
Cor 15,26); «En la resurrección de los muertos se siembra en corrupción se cosecha en
incorrupción. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria» (1 Cor 15,42-43). Tampoco
tiene en cuenta las citas de Pablo que invoca el concilio Vaticano II al referirse a la Vida eterna: «Caminamos en fe y no en visión, pero confiamos y quisiéramos más partir del
cuerpo y estar presentes al Señor» (2 Cor 5,7); «me está preparada la corona de la justicia que me otorgará aquel día el Señor, justo Juez, y no sólo a mí sino a todos los que aman su manifestación» (2 Tm 4,8).
26Juan Luis Segundo sugiere que el mensaje sobre la Vida eterna es precristiano. 27De la Sociedad a la Teología, p. 104.
28Véase el Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1023-1029. «Las almas de todos los
santos [...] aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio final [...] estuvieron, están y estarán en el cielo, en el Reino de los cielos y paraíso celestial de Cristo, admitidos en la compañía de los ángeles. Y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con una visión intuitiva y cara a cara, sin mediación de ninguna creatura» (Benedicto XII, const. Benedictus Deus: Denz.-Sch.
1000).
29De las mismas aporías se resiente su obra El Infierno. Un diálogo con Karl Rahner,
Trilce, Montevideo 1997, Lohlé-Lumen, Buenos Aires 1998.
30M. J. Le Guillou, El Misterio del Padre, p. 76. 31Ib., p. 76.
32Siempre «según los criterios del mundo moderno», que Segundo no cuestiona, sino
que acepta como indiscutibles y deja indiscutidos. Teología abierta, III Reflexiones críticas, Cristiandad, Madrid 1984, p. 206.
34Esos creyentes dan la prueba fehaciente de que la eternidad no es para ellos en
esta vida sólo una promesa y una esperanza. ¡Es también una presencia y una experiencia! (como observa R. Cantalamessa, op. cit., p. 106). Pero es precisamente esa prueba la que se niega a ver y descalifica como alienación la acedia naturalista.
35Juan Carlos Scannone, Evangelización, Cultura y Teología, Guadalupe, Buenos
Aires 1990, p. 31.
36Este discurso equívoco lo ha expresado magistralmente Fiodor Dostoiewski en su
obra Los Hermanos Karamazov, en el capítulo titulado «La Controversia» (Lib. 3, cap. 7), que reproduce un diálogo, paradig-mático, entre Grigori, el creyente sencillo y piadoso, y el cínico Smerdiakov, incrédulo sofista y burlón. Grigori relata emocionado a su amo, Fiodor Pavlovich, el caso de un soldado que se dejó despellejar vivo por no renegar de su fe. Smerdiakov demuestra que no habría mentido diciéndose incrédulo y que mintió al confesarse creyente. Nos referiremos a este relato en otro lugar, como ejemplo de la reducción gnóstica, moralista, del misterio de la fe y de la comunión. No se trata de si se miente o no, sino de si se rompen o no, negándolos, una comunión y un vínculo de fidelidad.
37Raniero Cantalamessa, Jesucristo, el Santo de Dios, Lumen, Buenos Aires 1995, p.
96.
38Juan Luis Segundo ha expuesto su pensamiento sobre estos temas especialmente
en su obra ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Sal Terrae, Santander 1993. Véase el ejemplo de tergiversación del pensamiento de santo Tomás que comentamos en el Cap. 2.
39R. Cantalamessa, Jesucristo el Santo de Dios, pp. 106-107.
40En su libro sobre El Infierno, aunque Juan Luis Segundo concede que lo que
podemos saber de nuestro destino después de la muerte «procede, no de un puro dato
empírico ni de una especulación metafísica sino del testimonio de la autorrevelación de Dios, y por ende de una apropiada exégesis, tradicional y crítica a la vez, de la Biblia, donde aquélla se ha depositado por escrito» (p. 162), no tiene en cuenta y desecha
explícitamente afirmaciones de la tradición y del magisterio –y en particular la visión de Ignacio en los Ejercicios (EE 65-71), que en ellas se inspira– acerca del más allá y del valor del temor servil o contrición imperfecta (Cf. CIC 1453). «Se hace en varias, dentro de
las más conocidas e influyentes, espiritualidades un uso, que no por discreto y secundario deja de ser explícito, del miedo. Se lo provoca a sabiendas y se hace que quien practica los ejercicios lo pida a Dios» (p. 183). La alusión a los Ejercicios de san Ignacio es
evidente. Juan Luis Segundo se pregunta si es posible dar por falsa la visión tradicional de la Iglesia, aun planteada en forma discreta y secundaria (p. 180), pero elude pronunciarse sobre la verdad o falsedad de los dogmas para afirmar en términos que es difícil no interpretar como expresión de un relativismo pragmático, y que no se ve cómo sean compatibles con el inicial reconocimiento del respeto que exigen los datos de la revelación en la Escritura interpretada por la Tradición: «la investigación llevada hasta aquí, si es
aceptada en sus conclusiones, tendrá por necesidad que poseer o establecer una estrecha ligazón entre madurez humana por un lado y verdad teológica por otro» (p. 183).
La pregunta sobre la verdad queda soslayada y postergada para evaluar lo que Segundo pasa a llamar reductivamente como «espiritualidades», en términos de fuerza y eficacia:
«La espiritualidad... puede tener la misma o mayor fuerza»; «pueden ser a veces útiles para una cierta conversión de conductas»; y en todo caso, la exposición de la doctrina
serios», ya que los sacerdotes serían presuntamente «directores no lo bastante preparados para diagnosticar desviaciones enfermizas muy sutiles» (p. 184).
41«Two Theologies of Liberation», en The Month 17(1984), pp. 321-327, republicado
como «Les deux théologies de la libération en Amérique Latine», en Études 361 (1984), pp. 149-161; nuestra cita en pp. 151-152.
42J. Maritain, Significado del ateísmo contemporáneo, Desclée de Brouwer, Buenos
Aires 1950, Paris 1949, p. 19.