dificultad de un problema no
justifica su eliminación como
problema mismo; nada resulta-
ría más anticientífico. Pero el
hecho de escandalizarse ante
esta situación revela algo más
profundo, a saber, que no se ha
llegado a comprender la dife-
rencia de la que se habla: la di-
ferencia entre un saber
científico y un saber religioso
o un saber filosófico
tada. Ella no consiente la dispersión del ais- lamiento, sino que quiere cohesión. Por eso la razón exige cohesión en el pensar; exige no pensar esto y aquello como cosas total- mente independientes sino relacionándolas entre sí, resolver las contradicciones, no dejar que quede aislado ningún pensamiento ni cosa. Nuestra razón nos mueve al contacto comprensivo con todo lo que es. Abre paso a través de toda restricción, libera de toda in- hibición. Allí donde dirige la mirada, pone de relieve y rescata, por así decir, el núcleo del ente”(24). Preocupación que hace suya también la propia Iglesia, no en vano crea- dora y promotora de la institución universi- taria misma: “El aspecto sectorial del saber, en la medida en que comporta un acerca- miento parcial a la verdad con la consi- guiente fragmentación del sentido, impide la unidad interior del hombre contemporáneo. ¿Cómo podría no preocuparse la Igle- sia?”(25). Pues, en efecto, uno y el mismo es el hombre que hace ciencia y que vive, y acaso cree una fe; o dicho de otro modo, nin- gún científico es sólo científico, ni ningún humanista ni teólogo cree ni estudia escribe sin el mundo científicamente enriquecido. Lo cual significa que la cuestión de la unidad del saber es responsabilidad de todos: ni sólo de los científicos (como quizá sugiere aquí, oca- sionalmente, Morente), ni sólo de los huma- nistas o de los creyentes.
Pero el científico –al que se refiere Morente, insistimos– no sólo verá difícil e incluso im- posible esta compatibilidad por la diversidad de géneros del ser y experimentar, sino tam- bién por el desconcertante espectáculo de la historia del pensamiento. Pues, así como ve que la ciencia experimental avanza unifor- memente (al menos dentro de paradigmas que sólo de tarde en tarde cambian), en las religiones y en las filosofías encontramos di- ferencias irreductibles. No se ve en estas úl- timas un progreso cognoscitivo lineal ni un acuerdo general, sino doctrinas y tradiciones irreconciliables, paralelas. Parece éste el gran escándalo para los científicos modernos. Ante semejante extrañeza, ya de entrada
debe decirse que la dificultad de un problema no justifica su eliminación como problema mismo; nada resultaría más anticientífico. Pero el hecho de escandalizarse ante esta si- tuación revela algo más profundo, a saber, que no se ha llegado a comprender la dife- rencia de la que se habla: la diferencia entre un saber científico y un saber religioso o un saber filosófico. Pues no es verdad que el pri- mero sea objetivo y absoluto por su univer- salidad exacta (matemática), mientras que los segundos sean relativos y subjetivos. En realidad, sucede precisamente lo contrario. Lo cual se echa de ver si se repara en que la limitación de la ciencia a la dimensión ma- terial supone ya una parcialidad del mundo (del mundo real de la vida), relativa además a las condiciones empíricas del ser humano; mientras que la globalidad de la visión que pretenden la religión y la filosofía –si bien permite una pluralidad de ángulos o perspec- tivas por definición sólo parciales (precisa- mente aquella “escandalosa” diversidad de doctrinas)– dota a estos saberes de un carác- ter genuinamente absoluto, de nuevo tanto por el objeto perseguido como por la profun- didad desde donde el sujeto trata de com- prenderlo.
Refiriéndose a este contraste entre la ciencia experimental y la filosofía, y en concreto al mencionado escándalo que la primera ve en la segunda, dice agudamente Max Scheler: “Todos estos reproches –que no provienen de esta o aquella configuración histórica de la filosofía sino de su esencia misma– son, de hecho, tanto como sus títulos de no- bleza”(26). Lo cual, por cierto y en todo caso, no nos exime a los creyentes y a los fi- lósofos de la culpa de la parte de razón de esa crítica, a saber, de la verdaderamente escan- dalosa desunión y confusión tanto religiosa como filosófica. Y ello nos emplaza urgen- temente, entonces, a la tarea del permanente diálogo –¡dónde mejor que en la universi- dad!– entre nosotros y con la ciencia contem- poránea. R
(26) M. Scheler, Vorbilder und Führer, en Gesam- melte Werke X, Francke Verlag, Bern 1957, p. 304. He desarrollado esta idea en La conciencia moral y la “verdad personal” según Max Scheler, en “Pen- samiento”, nº 237 (2007), pp. 475-486.
(24) K. Jaspers,La idea de la universidad, EUNSA, Pamplona, 2013, p. 57.
(25) S. Juan Pablo II, Encíclica Fides et Ratio, n. 85.
¿De qué materia hablamos?
Si se nos pide que expliquemos lo que es la materia, muy probablemente recurramos a nociones como la de átomo, electrón, pro- tón… Quizás incluso algunos podamos citar los ingredientes que propone el vigente mo- delo estándar de partículas. El cuadro que di- buja dicho modelo no es nada simple, pero hasta el momento es el mejor contrastado con los experimentos. Explicar así la materia pa- rece que es llegar al fondo, a lo que es común a todas las realidades físicas, y consiguiente- mente la mejor manera de decir lo que es la materia. Consideramos así a la materia como aquello que las ciencias físicas nos dan a co- nocer.
Esta descripción de la materia es pragmática y útil: podemos trabajar con ella sin detener- nos en otros problemas que nos distraerían de la apasionante tarea de saber cómo con- trolarla y utilizarla en nuestro beneficio. Pero una caracterización de este tipo también in- curre en una circularidad que puede dejar in- satisfechos a algunos. Por una parte, decimos que la materia es la realidad que nos dan a conocer las ciencias físicas. Pero también nos vemos obligados a afirmar que las ciencias físicas son las que se ocupan de estudiar los fenómenos materiales.
Para muchos, el conocimiento que nos pro- porcionan las ciencias sobre la realidad física es suficiente, para algunos es el único. Puede que a estos ni siquiera les parezca relevante la circularidad señalada. Más aún, si la única realidad verdaderamente existente fuera la
que nos permiten conocer las ciencias físicas, entonces la pregunta sobre si todo es materia estaría respondida afirmativamente. En este caso no tendría sentido hablar propiamente de materialismo, que no sería entonces una interpretación, sino una descripción completa de la realidad. La materia sería la única res- puesta posible a las preguntas sobre los fenó- menos que experimentamos, aunque nuestras concepciones sobre ella fueran afinándose con el tiempo. Los interrogantes de este apar- tado estarían entonces resueltos y evitaría- mos discusiones inútiles y pérdidas de tiempo.
Pero para otros pensadores este plantea- miento es claramente insuficiente. La circu- laridad mencionada es insalvable y no plantea ningún problema cuando hacemos ciencia, pero nos indica que, aunque los mé- todos científicos nos permiten conocer y decir mucho sobre la materia, se nos queda fuera precisamente la materia misma. Las ciencias físicas no se plantean propiamente qué es la materia. Tan sólo lo hacen en la me- dida en que pueden trabajar experimental- mente con ella: cuantifican, calculan, comprueban hipótesis desde diversos mode- los...
Para interrogarse sobre la materia misma, que es lo que hacemos cuando nos pregunta- mos si todo es materia, es necesario ampliar el marco desde el que se la piensa ¿Es posible hacerlo? ¿Se puede tratar de entender la ma- teria desde otro enfoque más global que el científico? Parece que sí. Se ha hecho mu- chas veces en la historia del pensamiento. De