Para empezar con una valoración global del siglo XVIII español, no podemos admitir lo que Menéndez Pelayo con evidente exageración le atribuyó, al calificarlo como el siglo más
perverso y amotinado contra Dios que hay en la historia. A pesar de algunos excesos
revolucionarios de finales de aquel siglo, la mayoría de escritores y pensadores suscribieron el deísmo, sin atreverse a plantear jamás un ateísmo materialista absoluto (cfr. Voltaire, Diderot, Rousseau). La lucha que se planteó entre la modernidad ilustrada y el catolicismo se hizo sobre todo en términos de civilización, como han señalado numerosos estudiosos de la cultura del siglo XVIII. Se trataba de una confrontación que intentaba calibrar si el cristianismo tenía valores válidos ante los ojos de la "razón moderna" o si, por el contrario, la tradición cristiana era capaz de aceptar los nuevos valores del progreso ilustrado. En el fondo se trata de la misma polémica que se sigue produciendo todavía hoy cuando se plantea si la nueva Constitución europea debe de incluir el cristianismo como valor esencial de la cultura y de la historia europea o más bien la Constitución europea debe ser laica y neutral en cuestiones religiosas.
En aquella época se estaba juzgando a toda la civilización cristiana europea bajo el prisma de la crítica racional de los "ilustrados". De ahí, que en muchas ocasiones la virulencia del choque llevó en muchos países europeos a duros enfrentamientos políticos entre la Iglesia y los distintos gobiernos. Un caso emblemático de esa confrontación fue la expulsión de los jesuitas de varios países europeos de gran tradición católica (Portugal en 1759, Francia en 1762 y España en 1767) e incluso se llegó por otros motivos diferentes a la supresión de la Compañía de Jesús por el Papa Clemente XIV el 21 de Julio de 1773.
En nuestro país las "luces de la Ilustración" no iluminaron apenas el espacio cultural, salvo raras y egregias excepciones. Por eso voy a dedicar este apartado a resaltar uno de los pocos "intelectuales ilustrados" del siglo XVIII, que representa no obstante un ejemplo de "católico ilustrado" fiel a la tradición católica, pero también un buen ejemplo de crítico racional de todos los
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vicios y errores de la cultura española del XVIII. Fue el benedictino gallego B.J.Feijoo (1676- 1764), uno de los pocos casos de universitarios españoles que se atrevió con su "Teatro crítico" (1726-1740) a poner en cuestión con ironía, sagacidad y valentía el anquilosamiento y la pobreza cultural en que los Gobiernos, las Universidades y la Iglesia habían sumido la cultura española.
El enfrentamiento cultural que se producía en la primera mitad del siglo XVIII era entre los "tradicionalistas" y los "novadores". Aquellos representaban en las Universidades una rancia, ignorante y repetitiva "Escolástica aristotélico-tomista" que se reducía a comentar los estudios de otros comentaristas sin acudir casi nunca a las fuentes genuinas de Aristóteles y Tomás de Aquino. La crítica filológica y filosófica estaba ausente de sus investigaciones y de su docencia. Frente a estos "tradicionalistas nacional-católicos" se alzó en nombre de los avances de la ciencia europea B.J.Feijóo al frente de los "novadores". Se trataba propiamente de una diferente interpretación del pasado histórico de España y de su identidad cultural; en ningún caso de una postura deísta ni menos aún de una actitud anticatólica.
Los tradicionalistas veían en la ciencia moderna experimental y en los "ilustrados" franceses un grave peligro para la identidad cultural española que debía seguir aferrada a su pasado glorioso del Siglo de Oro y por tanto a su identidad forjada en la teología, en la filosofía, en la literatura y en la mística española del XVI y XVII. Por eso rechazaban vehementemente el pensamiento científico y la racionalidad ilustrada porque consideraban que destruía la identidad esencial de la cultura hispánica. Por eso llamaban a sus oponentes "afrancesados". En cambio, los "novadores", como Feijóo, defendían que España debía incorporarse al progreso científico europeo sin perder su tradición religiosa y nacional, siempre que dicha tradición no se basase en ideas, usos y costumbres supersticiosas y pseudocristianas, basadas en la ignorancia popular y en la irracionalidad más obtusa.
En la España de la primera mitad del siglo XVIII en la que vivió B.J.Feijoo circulaban numerosos errores y supersticiones y se daba una exagerada tutela de la religión y de la Iglesia católica en todos los ámbitos de la vida social y cultural. Como señala el historiador Richard Herr, Feijóo enfocaba siempre los problemas desde el punto de vista crítico, como la ciencia europea
moderna examinaba los conocimientos heredados de la Edad Media. España, decía, no necesita más libros de Teología. ¿No poseía ya los mejores del mundo?. Unidad religiosa tampoco le faltaba. Lo que debía adquirir eran adelantos científicos. La ciencia moderna no era necesariamente opuesta a la religión y aseguraba que se podía quebrantar el imperio que
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Aristóteles ejercía sobre la educación española, sin perjudicar la fe católica 49
La obra de B.J.Feijóo fue considerada por algunos en su tiempo y también después como "peligrosa" por su defensa de la experiencia, de la Naturaleza y de la razón, así como de las ciencias naturales y experimentales que hacían avanzar las sociedades. En España, la lucha habida durante el siglo XVI y XVII contra el luteranismo del centro y del norte de Europa seguía todavía muy viva en la conciencia colectiva y en las clases dirigentes. Por eso el Tribunal de la Inquisición le llamó al orden a propósito de un punto doctrinal referido a que el baile no es pecado grave y eso aparece así expresado en el Tomo VIII de su "Teatro Crítico". Jamás Feijóo puso en cuestión la autoridad del Papa ni de la jerarquía católica; jamás dudó del Evangelio cuando éste afirmaba algo contrario a la ciencia experimental, pero su actitud ilustrada se refleja en que siempre procuró investigar críticamente los hechos antes de emitir un juicio sobre ellos. Su criticismo fue sin embargo como ya veremos en enseguida, más "teatral" y de "representación" que propiamente radical y transformador de la sociedad de su tiempo.
Por ello, afirmaba el buen fraile benedictino, lo que de mí puedo asegurar es, que después
de la Gracia Divina, la arma más valiente, que siempre he tenido para vencer todas aquellas dificultades, que la razón natural propone contra los Misterios de la Fe, ha sido el conocimiento de mi ignorancia en las cosas naturales... No percibo, cómo el pan puede convertirse en el Cuerpo y el vino en la Sangre de Cristo. Pero tampoco percibo, cómo una misma agua, cae del Cielo, se convierte no en uno ú otro cuerpo, sino en quantos cuerpos animales y vegetales hay acá abaxo 50
En su ensayo sobre la Ilustración española, que se centra sobre todo en el análisis de la obra de Feijóo, Eduardo Subirats profundiza en el sentido "ilustrado" que se ha atribuido en la
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J.Antonio González Feijóo. "El pensamiento ético-político de B.J.Feijóo". Ed.Pentalfa.Oviedo. 1991. p.37
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historia intelectual española al benedictino gallego. Tras analizar como ejemplo paradigmático de su concepto de "ilustración" todo el proceso de análisis de un milagro popular llamado "de las Florecillas de S.Luis" que dicen que ocurría el 19 de Agosto en una ermita de un concejo asturiano, el profesor Subirats concluye que la aportación de Feijóo a la ciencia y a la filosofía fue casi nula, ya que ni el racionalismo ni el empirismo ni la ciencia moderna fueron bien aceptados ni entendidos por él. Únicamente su obra contribuyó a "desengañar" a algunas personas de los falsos "prejuicios" y de los "errores" y "supersticiones" de un pueblo poco leído y escasamente cultivado como el español de aquella época.
En realidad, cuando Feijóo sintetiza su labor científica y su declaración de principios epistemológicos empiristas bajo el nombre de desengaño hace algo más que asociarlos con la lucha contra el engaño y la superstición, o la aspiración a la luz y a la verdad. Pues al mismo tiempo, la separación entre engaño y desengaño presupone el desplazamiento y la represión dentro de la crítica de aquellos aspectos emocionales. Al proclamar la ciencia como desengaño, Feijóo no la aproxima al dolor humano ni la hace más sensible a sus esperanzas y a sus deseos, sino precisamente más indiferente a ellos. En la medida en que la crítica es erigida como desengaño se vuelve inmune al desengaño que impone: se convierte en la fría pasión de una razón indiferente al dolor que inflige 51
Para terminar este breve capítulo dedicado a Feijóo, quisiera resaltar que su obra no murió en el olvido y que junto a otros eximios ilustrados del XVIII como Jovellanos, Olavide etc. resurgió después sobre todo con la "Generación del 98". Sin embargo hay que seguir diciendo que la cultura oficial, las Universidades y la Iglesia, si exceptuamos el breve paréntesis del reinado de Carlos III, en el siglo XVIII, siguieron durante todo el siglo XIX el camino de la antiilustración y del tradicionalismo más antiracional, anticientífico y antieuropeo. Este tradicionalismo siguió vinculando la identidad nacional española con la religión católica y con la defensa de la moral católica y por ello los principios del liberalismo político y social tuvieron una enconada confrontación contra el pensamiento reaccionario español a lo largo de todo el siglo XIX. La "dialéctica de la Ilustración" española se encuadró, por lo tanto, en la confrontación religioso- política entre los sectores partidarios del tradicionalismo católico y los partidarios del liberalismo racionalista. En esa dialéctica teórica y en esta lucha política vale la pena que analicemos con cierto detalle el pensamiento de Donoso Cortés como el genuino representante del "tradicionalismo católico" que en nuestro país fue la versión más reaccionaria contra el liberalismo y el socialismo.
51 Eduardo Subirats. "La ilustración insuficiente". Ed.Taurus. Madrid. 1981. p.118
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1.2.2.- La reacción "católica antimoderna": Donoso Cortés
Los hechos acaecidos en Francia a finales del XVIII, a partir de la Revolución Francesa (1789), y la posterior instauración del Imperio napoleónico, tuvieron en la vida española una extraordinaria influencia. Hasta tal punto, que la polémica surgida entre "novatores" y "tradicionalistas" que ya había sido virulenta en la primera mitad de siglo XVIII en tiempos de Feijóo, más tarde en la primera mitad del s.XIX, se planteó filosóficamente entre "liberales, socialistas y católicos". Si hay un autor que con más vehemencia y claridad vio en nuestro país que la lucha ideológica ya estaba así planteada en las revoluciones de 1830 y de 1848, éste fue Donoso Cortés. Para Tierno Galván, es el único español que merece el titulo de "tradicionalista", aunque él lo considera un autor de segunda o tercera fila.
Es cierto que fue en Francia donde de modo más claro se produjo una reacción católica frente a los excesos de la Revolución francesa. Por ello en Francia y después en toda Europa surgió un movimiento religioso (cristiano y católico) que tuvo dos caminos diferenciados: el "integrismo" y el "catolicismo liberal". En Francia, hay que recordar entre los integristas a Louis Veuillot, José de Maistre y Louis de Bonald y en España a Donoso Cortés y a Jaime Balmes; entre los "católicos liberales" destacaron Lammenais y Lacordaire en Francia, mientras que en nuestro país no hubo en aquella época ni una figura intelectual de talla ni un movimiento de "catolicismo liberal" capaz de orientar a la sociedad española en esa dirección ni de generar un movimiento político en esa línea.
La polémica entre revolución liberal "versus" catolicismo y dentro del catolicismo entre "progresistas e integristas" fue tan potente e impetuosa que se zanjó en Roma con la condena de "los errores modernistas" (Collectio errores modernorum) en el famoso Syllabus (1864) promulgado por el Papa Pío IX. En este documento se anatematizaba la "modernidad" y se culminaba el rechazo de la historia moderna de Europa por parte de la cultura católica. La Iglesia católica perdió en aquel momento, y tal vez para siempre, la oportunidad histórica de establecer un fecundo diálogo con la "Ilustración y con la Modernidad". Por si esto fuera poco, al no asumir la Iglesia como institución cultural el proceso de secularización que las naciones europeas estaban logrando definitivamente a lo largo de todo el siglo XIX, terminó por condenar el "modernismo" como "encrucijada de todas las herejías" en la Encíclica Pascendi ( 1907), en los inicios del siglo XX.
Entre 1850 y 1907 la tensión iniciada en Europa a fines del XV había abocado ya al "desencuentro definitivo" en el siglo XX entre la cultura o civilización católica y la modernidad, entre la tradición religiosa y el progreso racional, técnico y científico. Hubo que esperar hasta 1965 en que el Concilio Vaticano II con su documento Gaudium et spes abriese de nuevo y con mucho
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retraso el camino del diálogo y la aproximación entre la cultura moderna secularizada y la tradición católica. Sin embargo el pensamiento innovador de aquella constitución conciliar se ha ido disolviendo y en los tiempos actuales dominan en el catolicismo oficial las ideas tradicionalistas y conservadoras. Bastaría con leer las encíclicas del Papa Juan Pablo II para entender la ola de pensamiento neoconservador que predomina actualmente en las altas instancias de la Iglesia católica.
Como señala José María García Escudero, esta lucha dialéctica entre progresistas e integristas católicos estuvo y, creo que está todavía hoy, teñida de cierto "maniqueísmo" entre quienes se autoproclaman en exclusiva como herederos del "progreso" (progresistas) y quienes se creen en la posesión de la "tradición verdadera" (integristas). Integristas y progresistas acaban en
una visión maniquea de la realidad. Los primeros... son los que, con un mimetismo que es casi parodia de las dos ciudades agustinianas, enfrentan a la Ciudad de Dios (que, por supuesto identifican con la Iglesia tal como se encarnó en las sociedades del Antiguo Régimen) una Ciudad anticristiana, réplica satánica de aquélla, con sus principios, su organización, sus dogmas y sus jerarquías rivales, todo ello condensado en una palabra: modernidad. 52
La obra de Donoso Cortés, literato, orador, jurista y diplomático constituye desde el punto de vista filosófico la mejor expresión de la reacción antimoderna, antiilustrada y tradicionalista que España aportó a Europa en todo el siglo XIX. En medio de la fogosidad de su fe católica y de su sincero amor a nuestro país, Donoso Cortés representa el mayor intento de frenar la influencia "perniciosa" del liberalismo y del socialismo sobre la cultura católica española. Sus ecos ideológicos y literarios llegaron hasta la "Generación del 98" que también trató de profundizar en el tema crucial de "renovar a Europa desde la catolicidad de España" o "renovar a España desde el racionalismo moderno de Europa". En el siglo XX hubo un pensador sinceramente preocupado por la filosofía de la religión y por la tensión entre teología y política en España. Fue Miguel de Unamuno quien replanteó de nuevo en España el mismo problema que en el XIX trató de resolver Donoso Cortés.
La valoración general de la obra de Donoso entre los actuales historiadores y filósofos españoles es hoy bastante negativa, en unos por razones "ideológicas" y en otros por razones puramente teóricas. Los que valoran en el pensamiento de Donoso Cortés su defensa tradicional del catolicismo como factor de civilización espiritual frente al liberalismo y al socialismo, suelen achacarle su falta de sistematicidad, su apasionamiento excesivo y su radical pesimismo
52 José Mª García Escudero. "Los cristianos, la Iglesia y la política". ANALES, Fundación San Pablo CEU. Madrid. 1992. Tomo I. p.152
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antropológico. Por su belleza literaria, quiero transcribir algunos párrafos que Menéndez Pelayo le dedica al filósofo extremeño. Dicen así: Donoso es la impetuosidad extremeña, y trae entre las
venas todo el ardor de sus patrias dehesas en estío. No es analítico, sino sintético; no desmenuza con sagacidad laboriosa, sino que traba y encadena las ideas y procede siempre por fórmulas. No siempre convence, pero arrebata, suspende, maravilla y arrastra tras de sí en toda ocasión. Aún más que filósofo es discutidor y polemista; aún más que polemista, orador 53
Los que ven en Donoso Cortés un simple "reaccionario y tradicionalista", como Tierno Galván, no le conceden apenas ningún valor a su obra. Entre quienes han visto en él a un pensador que tuvo y tiene algo de extraordinario, por encima y en contra de su pensamiento integrista, reaccionario y antimoderno, me sumo al punto de vista del profesor Agapito Maestre. Comparto con él la apreciación de que Donoso Cortés no tiene nada que envidiar ni en profundidad ni en estilo a los tradicionalistas franceses De Maistre y De Bonald; más aún, nadie de su época, mitad del siglo XIX, supo pronosticar tan certeramente como él el futuro cultural de Europa. Como señala A.Maestre:
Donoso Cortés supera a todos en perspicacia al observar que el verdadero enemigo del catolicismo es la secularización irreversible que lleva implícita toda legitimación radical de la política; o sea, la explicación de la conducta humana a través de la propia acción del hombre. De ahí, que desde Donoso Cortés hasta Carl Schmitt, la crítica más seria con la que se ha visto confrontado el pensamiento ilustrado no sea otra que la imposibilidad de justificar la acción política fuera de la teología 54
Precisamente el hecho de que la teología política en Alemania siga todavía siendo un elemento de debate intelectual entre los "ilustrados cristianos" (teólogos) y otros "ilustrados no creyentes" muestra hasta qué punto el tema de la libertad y emancipación de los seres humanos que tanto preocupaba a Donoso sigue siendo la clave de la organización política de nuestro tiempo. En nuestro tiempo la dialéctica de la liberación humana o es interpretada en clave materialista o necesita algo más para que el ser humano pueda considerarse realizado y feliz como ser humano. Si la teología política de Europa (vgr.Joseph Metz) es repensada en términos de "teología de la liberación" en el Tercer Mundo (vgr. Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría etc.) es, según estos teólogos católicos, porque el ser humano demanda una justicia universal que debe
53 M.Menéndez Pelayo. "Historia de los heterodoxos españoles". (Regalismo y Enciclopedia. Afrancesados y Cortes de Cádiz. Reinados de Fernando VII e Isabel II. Krausismo y apologistas católicos). Ed. Porrúa. Nº 389. 1ª ed. en la Colección "Sepan cuantos..." México. 1983.p.484
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realizarse en nombre de la “revolución social” del Jesús del Evangelio.
La respuesta a esto por parte del pensamiento "ilustrado" materialista es que las condiciones de posibilidad de la justicia deben ser creadas por los mismos seres humanos que poseen los instrumentos conceptuales suficientes ("racionalidad comunicativa y dialógica", “búsqueda de acuerdos intersubjetivos y de cooperación”) y la capacidad de organizar instituciones democráticas que ayuden a solucionar las desigualdades y las injusticias del sistema económico actual. Si uno se detiene a analizar las propuestas teóricas del Papa Juan Pablo II, encontrará los ecos de la "teología política" de Donoso Cortés, en cuanto que la crítica racional de Cortés insiste en la insuficiencia radical de la racionalidad política sin un fundamento religioso. Donoso, como señala A.Maestre, se enfrentó a la modernidad en nombre de la civilización católica, de la racionalidad teológica, del "logos" verdadero. El gobierno de los hombres carece de