A través de la revisión de la literatura sobre el tema y cómo se identifica en el guión museográfico del Museo Antropológico Martin Gusinde, observo que existen diferentes temporalidades en la representación de los yaganes (MAMG, 2008, Carvalho, 2012). Al menos eso demuestran diferentes materiales que permiten hablar sobre ellos, tales como los registros y estudios arqueológicos que datan de los yaganes entre 6.000 y 7.000 años (Orquera y Piana, 1999); la literatura de viajes de exploradores y comisiones científicas que los menciona entre los siglos XVII y XX; las fotografías y etnografía de Gusinde (1951; 1986ª; 1986b; 1986c; 2003); y los trabajos más recientes sobre los yaganes, de los cuales resalto a Chapman (2012), Palma (2013) y Stambuk (2011) por su virtuosa conexión con el tema, que ha ayudado a configurar historia en relación a la memoria sobre ellos, pero que denotan diferenciación dentro de su denominación como yaganes.
Generalmente la representación de un grupo indígena no puede pensarse bajo atemporalidades, dado que son sujetos con configuraciones y cambios históricos, como también porque no son los mismos yaganes los que habitaron en estos territorios hace 6.000 años, que los que hoy día lo hacen. Sin embargo, a través del imaginario que circula en fuentes de prensa, revisiones arqueológicas, medios de comunicación y literatura, lo “yagán” refiere un pasado ─“fueron indígenas canoeros..”─, con un sesgo de atemporalidad que se ubica en un territorio imaginado. Dicho espacio imaginario, se remonta a las fotografías de 1920 realizadas por Martin Gusinde, comercializadas en formato de postal, en la Patagonia y en numerosos lugares turísticos de Chile26. Así, los yaganes quedan cristalizados en el pasado y poco se pregunta en la actualidad por su existencia. Lo que si se observa son relatos, noticias y artículos que se refieren a “los últimos yaganes”, donde está casi ausente la pregunta por su vida contemporánea. De las fuentes encontradas en la revisión de la prensa escrita, artículos y videos, se habla recurrentemente de la Abuela
26 Afirmo esto en relación al flujo de imágenes de postales que he encontrado desde el norte de Chile (San Pedro de Atacama), hasta Puerto Williams en tiendas de suvenires.
Cristina Calderón27 como “la última yagana”28. En años anteriores, se hizo lo mismo con Rosa Yagán29, con el abuelo Felipe, con Raúl (sobrino de Cristina y Úrsula), e incluso en una edición de la revista Life de la década de 1950 lo habrían hecho con Julia (Julie)30 (Balfor, 2012). También, más recientemente, se le ha dicho así a Martín González (Mendoza et.al., 2012).
En la actualidad, Yagán es un etnónimo utilizado por alrededor de 70 personas que se auto reconocen como yaganes, y que conforman la Comunidad indígena de Bahía Mejillones. Anteriormente, el misionero Bridges (1842-1898) utilizó el vocablo Yahgan para denominarlos, por el nombre de su lengua. Años después, el término Yámana fue popularizado por Martin Gusinde. No obstante, para la comunidad actual Yagán-yaganes habla de ellos, y Yámana refiere sólo a “hombre”. Esta diferenciación, me parece que hace parte de la problemática alrededor de su representación de identidad étnica, comprendiéndola desde Briones et.al (1989), como la imaginación de la construcción de la identidad. Sin embargo, puede ser acertada desde la diferenciación del arqueólogo Piana (2009):
los yámana eran cazadores-recolectores-pescadores canoeros, nómades, andaban semi- desnudos, habitaban chozas de planta subcircular u ovalada y hablaban su propia lengua, mientras que los yaganes eran anglicanos, asalariados, peones rurales centrados en actividades forestales y ganaderas (..) eran sedentarios, habitaban cabañas rectangulares con techos a dos aguas ubicadas en cascos de estancias y enterraban a sus muertos en cementerios (pp.282-283).
En el contexto de la isla Navarino, los antiguos pobladores de la isla y los yaganes indican que existe una diferenciación de los yaganes “de antes” o “los antiguos”, y “los de ahora”. “Los antiguos” son aquellos que alcanzaron a vivir vidas “de antes”, donde las costumbres no se encontraban sujetas enteramente a la vida en la isla como Base Naval. De hecho,
27 La abuela Cristina Calderón es considerada Tesoro Vivo Humano por el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, con apoyo de la UNESCO desde el 2009. También es reconocida por ser la última yagana viva que habla la lengua; y que tuvo la posibilidad de conocer la “vida de antes”. 28 Video: http://www.ahoranoticias.cl/noticiario/reportajes/la-ultima-en-su-raza.html
29 Sobre Rosa Yagán se dice que es la última yagana, porque fue una de las que alcanzó a vivir la vida nómade con costumbres “de antes”. Sobre su fallecimiento, ver noticia de “hace 20 años muere la última yagán” Imagen 8
30 Ver: Revista life 1 Junio 1959. Pp. 73-75 Ver: http://books.google.cl/books?id=YEkEAAAAMBAJ&pg=PA74&lpg=PA74&dq=OLD+JULIE+ya ghan&source=bl&ots=0SQSMdljTW&sig=-7Kdbc4mHfe-
_21J9NbF2oqUEWM&hl=es&sa=X&ei=wHrLUN7bG4qG8QTL34GoBQ&ved=0CC8Q6AEwAA #v=onepage&q=OLD%20JULIE%20yaghan&f=false
muchos de los adultos entrevistados relataban “yo conocí a hartos antiguos”, refiriéndose a haber conocido y convivido con aquellos yaganes que hablaban la lengua, y vivieron con costumbres canoeras que, en algunos casos, tuvieron contacto con las misiones, alcanzando a recibir nombre en yagán. De todas formas, no existe como tal una noción consensuada de lo que implica hablar de “los antiguos”. Cuando se les menciona, parece una diferenciación de espacio-tiempo indefinido, marcado por la ausencia de la presencia chilena. Es decir, que se deja de ser antiguo durante el transcurso de la chilenización, donde el Estado-nación pasa a tener control sobre las tierras, construyéndose así diferenciación entre un tiempo donde la “raza” existía con lengua propia; y otro donde el mestizaje colinda una supuesta extinción.
El discurso de la supuesta extinción funciona como una construcción del “otro” desde una imagen sensacionalista y estática de la identidad, potenciada por los medios de comunicación, la cual la cual genera en las personas no familiarizadas con la isla un profundo desconocimiento, llegando a repetirse constantemente en ellas “¿y aún quedan yaganes?”, como si se tratasen de una reliquia histórica desaparecida. Incluso viajando a isla Navarino, donde viven principalmente en Bahía Mejillones, Puerto Williams y Villa Ukika es difícil acceder a dicha información. Sin embargo, lo retratado en los medios de comunicación como supuesta extinción se contradice con la existencia real de alrededor de 70 personas que hoy día se consideran yaganes, y que ─aunque sean llamados descendientes de yaganes, mestizos─ preservan esa identificación. Sobre este tema, encontré un artículo en 1980 sobre Rosa Yagán:
A ella le da pena que su raza se acabe. Pero en realidad piensa que nada se acaba, que quizás se pierda su lengua, pero que puede reconocer su estirpe en sus nietos mestizos, aunque no hagan nada de lo que hacían los antiguos31
Bajo esta medida se vive la identidad yagán hoy día, envuelta en transformaciones sociales y culturales, la cual incluye el mestizaje, y descendencia, desde la abuela Cristina Calderón como la última yagan-parlante, y a sus sobrinos, hijos, nietos, y demás familiares. Así, la CONADI, como institución estatal encargada de temas indígenas, reconoce a los yaganes y los define como aquellos quienes están adscritos a la Comunidad indígena yagán de Bahía Mejillones como figura política central, consolidada en la década de 1990, por descendencia y por alianza ─emparentado por matrimonio─. A partir de esta, se da su
organización, la cual se basa en la figura de presidente de la junta ─como mayor representante de la comunidad─, secundado por un vicepresidente y un tesorero. Vale la pena resaltar que su nombre Bahía Mejillones proviene del lugar de asentamiento de sus antepasados cuando dejaron de ser nómades; y que ahora, por mediación de la CONADI, le “pertenece” a la comunidad.
Considero que en este contexto, ha sido poco trabajado el problema de los yaganes desde los conceptos de identidad étnica y etnicidad (Briones et.al, 1990). Esto, puede deberse a que lo étnico requiere un reconocimiento desde el Estado-nación, pero por ello me parece conveniente pensar la identidad, de aquí en adelante, como un proceso de constitución de grupos que perfilan su continuidad a lo largo de su transformación (Briones et.al, 1990); y que en este caso, se da por autodeterminación, a partir del vínculo de parentesco, el símbolo de pertenencia ─como sucede con las artesanías─, que permite que ellos mismos digan “somos (yaganes) porque somos”.
Debido a esto, podemos decir que la imagen de los yaganes está marcada por atemporalidad y otredad, vinculada a un pasado de costumbres “antiguas” y un presente donde muchas de éstas se han perdido. Particularmente, -como abordaré más adelante con el concepto de “missing”- considero la pérdida de “la vida de antes” como un asunto del cual son conscientes, y que reside en su memoria, que a su vez, tiene que ver con el proceso de colonización, y de chilenización ─como vínculo inexorable con Williams─ y el control estatal que llevaron a coartar la vida en el mar:
acá los yaganes no pueden navegar porque no pueden pasar una prueba, no tienen una licencia y el barco no cuenta con todo el instrumental, siendo que ellos navegaron libremente 6000 años en esta zona. Antes de que se construyeran goletas en Europa, ya aquí se navegaba. Miles de años antes que la Armada existiera, ellos ya navegaban. Entonces que de repente venga un poder y les diga que es lo que tienen que hacer y cómo tienen que hacerlo, y les impide vivir de acuerdo a las formas de vida que tenían, creo que atenta contra sus derechos como pueblo originario (Leyton, Concha y Villalón, 2011, p. 25). A través de los años, la relación de los yaganes con su territorio se ha mediado por quiénes han llegado, generando relaciones de poder intrínsecas. Hoy se vive una relación de control estatal, como cuestión de soberanía de mano de la Armada. Y las impresiones compartidas por los habitantes ─como también de quienes llegan a vivir, y comienzan a entender las particularidades históricas y actuales de Puerto Williams─ se encuentran ligadas a una “extinción en el mar”:
es el pecado original de Williams, y toda su vida tiene incorporado ese pecado, de ser en función de objetivos geopolíticos y estratégicos. Así se ha ido estrangulando la relación del hombre con el mar. Se ha ido constriñendo hasta dejarla casi reducida a nada (Donoso, en Leyton, Concha y Villalón, 2011, p.30)
Así, la historia de los yaganes y su representación ha estado y está ligada a las narraciones de extranjeros sobre dicho territorio como parte de la historia universal, donde terrae incognitae fue incógnita para los que llegaron, pero no para quienes vivían de antes. Todos los cambios que acontecieron, se hacen parte de la relación entre lugar y sujetos.
Considero esta caracterización de la representación histórica de los yaganes como una forma de historización (Trouillot, 2011) sobre los yaganes a partir de relatos e imágenes de viajes, con el fin de comprender la configuración de imágenes estáticas y cómo se ha abordado el tema de lo indígena. Desde principios del siglo XX, se encontró más vinculado a los marcos de la antropología y su delimitación de la otredad como conocimiento disciplinar. Por ello, para “des-otrerizar”, es fundamental que el punto de partida para este trabajo radique en comprender que hay una representación histórica que los antecede y los vincula a un pasado prístino, en un territorio lejano e imaginado. “Des- otrerizar” parte por entender, dar cuenta de identidades, evidenciar los lugares y los efectos de los discursos (antropológicos, políticos, económicos, etc.) desde donde son enunciados y representados.
Así, comprendo que dicha representación histórica de lo yagán, que construye imaginarios también se inscribe en un abordaje de cronopolítica (Fabian, 1990; Gnecco, 2010), como fenómeno que desespacializa y atemporaliza. En este caso, se atemporaliza al no reconocer las transformaciones desde los canoeros hasta quienes son hoy día; y se desespacializa al no reconocer el espacio demarcado como yagán, y se yuxtapone y confunde con los Selk’nam y Kawésqar, pensados como sujetos fueguinos homogenizados. Por ello el tema y el concepto de viaje permite reflexionar y ahondar en las representaciones que se han hecho de los yaganes: desde relatos del siglo XVI al XX aparecen estos sujetos sin tiempo y sin espacio físico como canoeros prístinos, que llevan a una correlación de tensiones entre las imágenes construidas de los yaganes “de antes” y de quiénes son hoy.
Más que identidades atemporales, des espaciadas, o en “extinción”, la representación de los yaganes referida a las fotografías demuestra que hay varios elementos
para trabajar, de vínculo y distancia con los antiguos yaganes, que denota una construcción de memoria, y de olvido; y así mismo, de transformaciones de su representación en distintas épocas. De los “antiguos” la abuela Rosa yagán –Lakutaia LeKipa-32, la Kertie – o Gertie, Weillanamakakipa-, el abuelo Felipe, Benito Sarmiento33 -muertos en las décadas de 1960 y 1970- son nombres y personas que son conocidos para la mayor parte de los yaganes actuales, ya que tuvieron la “fortuna” de conocerlos, compartir y vivir con ellos. Otros yaganes, más jóvenes, los conocen por las historias que circulan alrededor de ellos. Por ejemplo, la plaza del centro comercial de Puerto Williams tiene el nombre de “Plaza Abuelo Felipe”. Así también, existen otros “antiguos”, que murieron entre la década de 1930 y 1940 ─como Peine, Witsch, Julia, Alapainch─, que también son recordados por las historias que los rondan y que, por fortuna, aparecen en las fotografías de Gusinde, tomadas en la década de 1920, las cuales serán el campo principal del próximo capítulo.
En gran medida, la representación sobre los yaganes ha estado sesgada por romanticismo de viajeros en los siglos XIX y XX, y sus concepciones sobre el territorio, con consecuencias evidentes a nivel de la imagen. Ello se apoya en que la forma mimética de representar (darstellen), como fue el grabado, y es la fotografía, estatiza el espacio y tiempo, ya que “sólo sabe que el tiempo y el espacio deben ser conquistados por el poder de la inteligencia, y se enorgullece de sí misma en su dominio mecanicista” (Kracauer, 1925). Así, la fotografía y el relato de viaje son dimensiones calculables del viaje y, de paso, de la representación, que convierte finalmente a los sujetos en objetos, como se verá más con las fotografías de Gusinde.
Por ello la relación entre los relatos de viaje y la imagen de los yaganes, sumados al plano de la imaginación, son ejes pertinentes para pensar el problema de la representación desde el archivo fotográfico de Martin Gusinde, hasta la forma en la cual fue trabajado como “álbum familiar” desde el Museo. Por ahora, en el siguiente capítulo, me centraré en explicar qué es el archivo fotográfico de Gusinde, y cómo a través de sus usos se realiza una cercanía con la representación de lo yagán, y su vínculo con el álbum familiar.
32 Es conocida como Rosa Yagán, o Lakutaia LeKipa. La historia y testimonio de Rosa se hizo famoso a través del libro de la periodista Stambuk. Este libro hizo público lo que la periodista llamó como “el último eslabón” donde se aqueja de ver cómo su raza se extingue culturalmente. Es una contundente reflexión Ver: Stambuk, 2011.
Capítulo 2
Archivo fotográfico: Historias desde el registro visual y etnográfico de Martin Gusinde
El archivo fotográfico Martin Gusinde consta de una serie de 944 fotografías tomadas por Martin Gusinde –antropólogo y sacerdote del Verbo divino-, sobre grupos indígenas fueguinos Selk’nam, Kawésqar, Haush34 y Yaganes en la Patagonia Austral. La mayor parte de sus efectos personales y profesionales se encuentran en el museo Anthropos Institute, en Sankt Agustin, Alemania, como sus diarios de campo, cartas, postales, objetos museológicos, fotografías, y la documentación de ellas, obtenidas durante sus expediciones entre 1918 y 1924 a esta región austral. Particularmente, las fotografías fueron digitalizadas y catalogadas por esta institución, y tras la visita del director del Museo Antropológico Martin Gusinde en 2011 fueron concedidas en forma digital junto a su documentación para su uso e investigación.
En este capítulo, abordaré el archivo fotográfico desde la metodología de Scherer (1992) para tratarlas como documentos etnográficos, dándole prioridad a su contextualización, para comprender así su distinción entre históricas, etnográficas y familiares. El análisis se desarrollará desde apuntes para una aproximación etnográfica al archivo (ver 2.1); luego el análisis desde su contexto de producción: la etnografía de Gusinde (ver 2.2); y el análisis de las fotografías desde la elaboración de categorías internas de las fotografías como un recurso para la comprensión y clasificación de las mismas (ver 2.3), para finalmente, abordarlas como historias internas que se vinculan a su uso como álbum familiar (ver cap.3).