Sapientia, 2003, Vol LVII, nº 212 (número completo)

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(1)MARIO ENRIQUE SACCHI. Escuela de Guerra Naval. Octavio Nicolás Derisi (27.4.1907-22.10.2002) Hemeroteca. 40110000306240 Octavio Nicolás Derisi fue el pensador descollante de la Iglesia católica en la Argentina. Quienes pocas horas atrás acabamos de despedirle de este destierro no podemos eludir la sensación de haber perdido al último prócer de una Argentina que tenuemente y a duras penas conserva algún magro resabio de aquélla donde nació, sufrió y gozó y a la cual sirvió hasta su aliento final. A los hombres dotados de la refinada ciencia del espíritu está reservada de aquí en más la obligación de develarnos en toda su dimensión la grandeza de la vida ejemplar y de la obra extraordinaria de Derisi, pero Sapientia, todavía sin haberse sobrepuesto de la orfandad en que ha quedado sumida, no podía ir a las prensas sin decir adiós al filósofo que la fundó y la nutrió de los principios en los cuales tiene la misión de perseverar. Derisi irrumpió en nuestra vida filosófica en compañía de dos amigos de su más temprana juventud: Julio Ramón Meinvielle y Juan Ramón Sepich. Este trío ilustre se educó en el Seminario Metropolitano de Buenos Aires y en la Facultad de Teología, que le estaba agregada, bajo la severa regencia de los profesores de la Compañía de Jesús, quienes por entonces tenían a su cuidado la formación del clero arquidiocesano porteño. La palabra de Francisco Suárez, inevitablemente, era la que resonaba con mayor asiduidad a los oídos de estos jóvenes entusiastas de la filosofía y de la teología sagrada quienes sin ninguna timidez se atrevieron a compulsar las doctrinas del maestro granadino con otras fuentes divergentes. Derisi, Meinvielle y Sepich, los enfants terribles néo-thomistes de la década inaugurada en 1920, plantearon un desafío académico cuyos frutos se palparon pocos años después con la virtual extinción de la escuela suareciana en el Río de la Plata y con el auge de los estudios directos de las obras de Santo Tomás de Aquino llevada a cabo por ellos mismos en las clases que dictaron en los Cursos de Cultura Católica. Esta svolta filosofica, como hubiera dicho Fabro, les tuvo como sus promotores más destacados, si bien se.

(2) 358. MARIO ENRIQUE SACCHI. debe admitir que su enderezamiento hacia el neotomismo no fue ajeno al influjo de autores que consultaban con particular afecto: Juan de Santo Tomás, Billuart, Mercier, Del Prado, Billot, Gardeil, Gredt, Grabmann, Garrigou-Lagrange, Sertillanges, Maritain, Gilson. Sin embargo, no se puede ocultar un dato sintomático de la Argentina en que a Derisi, Meinvielle y Sepich les tocó vivir: a pesar de haber sido los más prestigiosos pensadores eclesiásticos de su época, ninguno de los tres enseñó nunca ni en el seminario ni en la facultad donde se educaron. Derisi se sumó con prontitud a las controversias filosóficas que se agitaban en los medios católicos europeos, sobre todo a las discusiones sobre la noción de filosofía cristiana. Sus precisiones sobre este asunto, volcadas en su primera obra filosófica —Concepto de la filosofía cristiana (1936; 3a ed., 1979)— han merecido la atención deferente de diversos filósofos relevantes, a tal punto que, treinta años más tarde, Étienne Gilson continuaba enviando a su solución añadiendo que las numerosas publicaciones ulteriores «no han aportado ningún progreso» a la materia'. No extrañó, pues, que el nombre de Derisi saltara con prontitud a la consideración internacional. Este salto se debió a que en 1939 apareció la traducción italiana de su libro La estructura noética de la sociología, debida a Amintore Fanfani y publicada en Milán por la Universidad Católica del Sagrado Corazón, cuyo original español había sido editado el año anterior en Buenos Aires. Poco tiempo antes Derisi había trabado una estrecha relación personal con Jacques Maritain y Réginald Garrigou-Lagrange, quienes habían viajado a la Argentina congregando la atención de los auditorios de los Cursos de Cultura Católica y de la Universidad de Buenos Aires. En 1941 Derisi protagonizó un acontecimiento que aun hoy se recuerda con admiración: la publicación de la tesis con la cual obtuvo el grado de doctor en filosofía de la Universidad de Buenos Aires: Los fundamentos metafísicos del orden moral (4a ed., 1980), trabajo guiado por la mano señera de su maestro y amigo Tomás Darío Casares. Muchos estiman que fue la primera gran disertación filosófica defendida en las universidades argentinas y que raramente se hallará en la bibliografía católica contemporánea un tratado de profundidad similar acerca del tema abordado en sus páginas. Después de la Segunda Guerra Mundial esta obra incluso ha sido privilegiada por las preferencias de numerosos autores que habían adelantado serias objeciones a las doctrinas contenidas en Die philosophische Grundlagen der katholischen Sittenlehre (2a ed., 1939) de Theodor Steinbüchel. Ya en estas jornadas Derisi abrigaba la certeza de la diversidad y de la contraposición de los lineamientos preponderantes del pensamiento moderno en relación con la filosofía de Santo Tomás de Aquino. De esta. É. GILSON, Le thomisme: Introduction á la philosophie de saint Thomas d'Aquin. Études de Philosophie Médiévale 1, 6" éd. (Paris: Librairie Philosophique Joseph Vrin, 1965), p. 14, note 20. Cfr. ID., L'esprit de la philosophie médiévale. Études de Philosophie Médiévale 33, 2" éd. (Ibi: Id., 1948), p. 440..

(3) OCTAVIO NICOLÁS DERISI (1907-2002). 359. certeza surgió Filosofía moderna y filosofía tomista: Caracterización crítica de la actitud y espíritu de dos sistematizaciones de la filosofía (1941), libro re-editado y notablemente ampliado con la incorporación de un segundo to-mo (1945). Aquí hallamos la justificación de su postura invariable frente a las corrientes inmanentistas que prevalecieron en la filosofía postmedieval, luego prolongada en una multiplicidad de artículos dedicados al examen de las teorías de una amplia gama de filósofos del siglo XX. Santo Tomás de Aquino y la filosofía actual (1975) complementó aquel libro sin apartarse de los principios enunciados tres décadas atrás.. La psicastenia: Génesis y desarrollo. Teoría y terapéutica de los escrúpulos (1941; 2a ed., 1944), es la primera contribución de Derisi a la psicología filosófica. El mismo año vio la luz la segunda: La formación de la personalidad, que precedieron a la publicación de otro de sus mejores libros: Lo eterno y lo temporal en el arte (1942; 2a ed., 1967). Este escrito incorporó a nuestro autor al nutrido grupo de filósofos y artistas argentinos abocados con esmero al cultivo de la estética —Carmelo Bonet, Luis Juan Guerrero, José María de Estrada, Fernando Garay, Hernán Benítez, Carlos Disandro, etc.— Durante este tiempo, las penurias espirituales padecidas en la Segunda Guerra Mundial y la atmósfera que la preludió llevaron a Derisi a componer un breve trabajo que puso al descubierto las consecuencias trágicas del extravío de las almas acumulado en las antesalas de dicha conflagración: Ante una nueva edad: Reflexiones sobre el momento actual del mundo (1944). Lejos de ser un catálogo de lamentaciones, la obra es el testimonio de la esperanza cristiana de un renacimiento de las virtudes del espíritu fundada en el respeto de la naturaleza humana y en la acogida dócil del mensaje salvífico de la Iglesia. Fruto de sus clases en los Cursos de Cultura Católica, La doctrina de la inteligencia de Aristóteles a Santo Tomás (1945; 2a ed., 1980) fue su más lúcido aporte a la gnoseología aristotélico-tomista. Este libro trasunta la influencia en el pensamiento de Derisi de las Réflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre y de Distinguer pour unir ou les degrés du savoir de Maritain, al mismo tiempo que marca su claro distanciamiento de la noética de-senvuelta por la Escuela de Lovaina (Maréchal, N. J. J. Balthasar, Noél, Picard, Ortegat). Al unísono, entroncando con la apologética de Garrigou-Lagrange, la obra brinda una detallada exposición de argumentos destinados a refutar el agnosticismo de matriz idealista y kantiana. Al momento de publicar esta obra, Derisi ya había madurado la decisión de fundar una revista que oficiara de órgano de la escuela neotomista argentina, la cual, aunque había adquirido una robustez notoria en los Cursos de Cultura Católica, carecía de un portavoz periódico expresamente abocado a dar a conocer los resultados de las teorizaciones de sus filósofos. En el trimestre julio-septiembre de 1946, en el Seminario Mayor San José de La Plata, donde residía y enseñaba filosofía desde 1931, Derisi puso en circulación la primera entrega de Sapientia, que apareció con el subtítulo de Revista Tomista de Filosofía. Además de Derisi, en el número inaugural de Sapientia colaboraron Réginald Garrigou-Lagrange, Guiller-.

(4) MARIO ENRIQUE SACCHI. 360. mo Pedro Blanco, Eugenio S. Melo, Carlos Disandro y Mario Agustín Pinto O. P. El primer fascículo de nuestra revista fue encabezado por un manifiesto filosófico donde Derisi fijó las reglas que iluminaron la fundación y la marcha posterior de Sapientia. Un parágrafo de este manifiesto retrta inequívocamente la dirección inalterada de Derisi imprimió a la revista a lo largo de medio siglo: «Defendiendo [...] la grandeza de la Sabiduría humana de la Filosofía, no menguada sino enaltecida en su subordinación y vital a la Sabiduría divina de la Fe y de la Teología, que lejos de moscabarla la defienden y confortan desde fuera con la seguridad de su Verdad superior, y demarcando así los límites de sus dominios de Sabiduría natural —los dominios perennes del ser y de su inteligibilidad al alcance de nuestra inteligencia— que no han sido cercenados sino divinamente extendidos por un Saber superior que deja incólume sus dominios de Sabiduría humana; defendemos y demarcamos a la vez el ámbito de Sapientia y le asignamos su misión rectora precisa de expresión de Filosofía pura, de Sabiduría estrictamente humana, pero que reconoce y acata una Sabiduría superior a ella y que, por eso, resulta ser también de Filosofía cristiana. Su labor —al menos por ahora— no es teológica, sino pura y exclusivamente filosófica, de Sabiduría plenamente humana. Y si a las veces tocare el tema teológico, sólo lo hará accidentalmente para alcanzar con más plenitud su objeto propio»2.. Si no fuera por la gravedad que connota la significación del vocablo, habría que decir que constituye un verdadero misterio cómo Derisi logró que Sapientia sobreviviera más de medio siglo a las zozobras incesantes de una Argentina en permanente turbulencia, observando celosamente la periodicidad de sus fascículos y la calidad de sus artículos, abriéndola a quienes ensayaban sus primeros pasos en los laberintos filosóficos e invitando a filósofos consagrados a ayudarle a asegurar una continuidad que a veces parecía a punto de sucumbir. Quien esto escribe debe confesar que la única explicación satisfactoria a este interrogante no la ha encontrado sino en la cuasi consubstancialidad de Sapientia con la persona de su fundador, que fue toda la garantía de que nuestra revista siguiera siendo lo que siempre ha sido desde aquel ya remoto 1946: una tribuna de filosofía. La edición de Sapientia no impidió a Derisi la publicación de sucesivos libros ni tampoco asumir nuevas responsabilidades académicas, editoriales y eclesiásticas. Así es que en 1947 publica en Madrid La «filosofía del espíritu» de Benedetto Croce (1947), en coautoría con Atilio Dell'Oro Maini escribe La conquista de América y del descubrimiento del moderno derecho internacional: Estudios sobre las ideas de Francisco de Vitoria (1951) y en 1950 se convierte en profesor de la Universidad Nacional de La Plata, donde funda la Revista de Filosofía de la Facultad de Humanidades, que dirige hasta 1955, año en que también manda a las prensas su libro La persona: Su esencia, su vida, su mundo, en el cual aborda una materia luego reelaborada en Filosofía y vida (1955), Para la constitución de un bu-. 2. O. N. DERISI, «Sapientia»: Sapientia 1 (1946) 11..

(5) OCTAVIO NICOLÁS DERISI (1907-2002). 361. manismo auténtico (1962), Esencia y ámbito de la cultura (1975), Esencia y vida de la persona humana, Vida del espíritu (1979), La persona y su mundo (1983) y Cultura y humanismo cristiano (1986). En el mismo momento en que el pensamiento existencialista concitaba la atención del gremio filosófico, Derisi publicó el macizo Tratado de e-. xistencialismo y tomismo: Reflexiones críticas sobre el existencialismo y los problemas de la existencia humana a la luz del realismo intelectualista de Santo Tomás (1956), al que siguieron la Ontología y epistemología de la historia (1958), la Introducción a la filosofía y ciencias afines (1959) —fruto de un curso dictado en Porto Alegre el año anterior—, la Metafísica de la libertad (1961), la Filosofía de la cultura y de los valores (1963), La paz en el pensamiento de Juan XXIII (1964), Actualidad del pensamiento de San Agustín (1965) y Hacia la nueva universidad (1966). En aquellos días atraía al neotomismo la comparación de la metafísica del Aquinate con la ontología de Martin Heidegger, como lo prueba la sucesión de trabajos que en tal sentido se habían editado en años recientes. Étienne Gilson, Jakob Hommes, Bernhard Lakebrink, Cornelio Fabro, Bertrand Rioux, Bernhard Welte, Maurice Corvez O. P., Johannes Stallmach, Hans Meyer, Johannes Baptist Lotz S. I. y Raúl Echauri, entre otros, habían adelantado una copiosa y discordante literatura que se acrecentó con la aparición del libro donde Derisi estableció su posición personal frente al pensamiento del filósofo de Mefikirch: El último Heidegger:. Aproximaciones y diferencias entre la fenomenología existencial de M. Heidegger y la ontología de Santo Tomás (1968). La actividad de Derisi no se detenía, a pesar del esfuerzo ingente que le exigían sus funciones de rector de la Universidad Católica Argentina. Surgen casi inmediatamente Naturaleza y vida de la universidad (1969; 3a ed., 1980), y La Iglesia y el orden temporal (1972). Ya elevado a la jerarquía episcopal por el Papa Pablo VI (1970), es elegido miembro de número de la Academia Argentina de Letras, a la cual se incorporó pronunciando un discurso memorable sobre la naturaleza de la palabra; justo cuando el neopositivismo, exhalando sus últimos estertores, había cesado en sus intentos infructuosos de pauperizar more Ockhamistice el saber filosófico reduciéndolo a una mera exploración del lenguaje. La palabra (1978) es una de las obras en que la pluma de Derisi se explayó con pareja destreza hablando tanto como teólogo, filósofo y fino literato. La producción filosófica de Derisi incluye los libros postreros Max Scheler: Ética material de los valores (1979), Estudios de metafísica y gnoseología (1985), Tratado de teología natural: Dios, su existencia, su esencia y sus perfecciones (1988) y Naturaleza del conocimiento humano: El significado de la abstracción en Santo Tomás de Aquino (1992). La breve reseña que acabamos de transcribir requiere ser completada con la vastedad de los artículos que ha publicado en revistas y periódicos, obras colectivas, actas de congresos, además de sus prólogos y traducciones de obras de otros autores, como asimismo sus escritos estrictamente teológicos, de espiritualidad, pastoral y crítica de arte. Sin duda, Derisi ha sido el más pro-.

(6) 362. MARIO ENRIQUE SACCHI. lífico filósofo argentino. El catálogo de sus obras enumerado por Alberto Caturelli totaliza treinta y nueve libros y quinientos noventa y cuatro artí-culos, notas y recensiones bibliográficas'. La contribución de Derisi a la filosofía no se limita a su bibliografía ni a sus enseñanzas en los estrados; también se ha extendido a la fundación, al sostenimiento, a la dirección y a la animación de instituciones que le deben su impronta imborrable. Es el caso del Seminario Mayor San José de La Plata, de la Sociedad Tomista Argentina, de la que fue el primer presidente, de las diversas corporaciones académicas que honró con su presencia y su voz, y, por encima de todo, de la Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, a cuya organización y regencia se abocó cuando los obispos argentinos la instituyeron en la fiesta de Santo Tomás de Aquino del año 1958. La desaparición de Derisi obliga a recordar que los filósofos no mueren; tan sólo dejan de filosofar. Filosofar es un oficio que no puede ser ejercido más que en este mundo, pues en el otro no tiene caso discurrir argumentativamente. Derisi transcurrió su peregrinaje terrenal con su espíritu ordenado al conocimiento de Dios, plenamente convencido de que aquí abajo, en tanto filósofo, apenas podía conocerle per speculum in aenigmate (I Cor 13:12), aunque con la firme esperanza de verle cara a cara, esto es, no como se le entiende con arreglo a la apodíctica de los filósofos, sino como le ven los bienaventurados en la patria eterna: tunc autem facie ad faciem (Ibid.). Dejó de filosofar para ver a Dios, de quien habló y escribió con la valentía de su inclaudicable inteligencia metafísica y a quien amó entrañablemente con la pureza de su corazón cristiano. ffi. 3 Cfr. A. CATURELLI, Historia de la filosofía en la Argentina: 1600-2000 (Buenos Aires: Ciudad Argentina & Universidad del Salvador, 2001), pp. 1268-1295. Vide etiam ID., Octavio Nicolás Derisi: FILósofo Cristiano cristiano(Buenos Aires: Editorial de la Universidad Católica Argentina, 1984), pp.485-522..

(7) ROSA MURIEL ZELASCO. L'inquiétude de Dieu chez saint Augustin'. 3. Impossibilité d'une interprétation existentialiste de l'inquiétude chez saint Augustin «Tu excitas, ut laudere te delectet, quia fesciti nos ad Te, et inquietum cor est nostrum, donec requiescat in te2».. Comme on l'a vu antérieurement, l'inquiétude peut se comprendre de plusieurs maniéres. Elle peut étre la figure d'une angoisse, elle peut étre une agitation qui pousse l'homme vers le péché. Mais elle peut étre également le souci et la préoccupation de mener une vie mystique noble. Cependant personne ne l'a entendu comme une inquiétude de Dieu, vers Dieu. Ceci est assurément da au fait que l'inquiétude revét une connotation péjorative depuis la Bible comme on l'a vu au début de cette étude. L'inquiétude est toujours considérée comme ce qui empéche l'adhésion á Dieu et ce qui caractérise l'homme ici-bas. La question que nous nous posons désormais est de savoir si dans cette phrase saint Augustin a voulu renverser ce qui était devenu un lieu commun, en envisagent une inquiétude vers Dieu. Pour y apporter une réponse on ne peut se contenter de cette formule et de son contexte, il faut se référer á toute son ceuvre. Il faut commencer par écarter les interprétations existentialistes de cette phrase selon lesquelles l'inquiétude est l'angoisse qui nous habite jusqu'á la mort. De mame il faut rejeter les théories de ceux qui ont interprété cette phrase á la lumiére d'un mysticisme et qui ont vu dans l'inquiétude des agitations, parmi lesquelles le souci de plaire á Dieu qui nous tourmente jusqu'á la mort mystique. Il existe bien chez saint Augustin une angoisse, un mal-étre, mais qui ne peut perdurer tout au long de la vie. En outre, ce mal-étre ne pourrait étre la conséquence ni d'une limitation existentielle, ni d'un manque métaphysique, ni mame d'une pensée de la mort-mame si celle-ci existe chez. 2. Cfr. Sapicntia 57 (2002) 3-38. SAINT AUGUSTIN, Les confessions, 1,1,12..

(8) 364. ROSA MURIEL ZELASCO. saint Augustin. De méme ni la contingence, ni le temps ou l'espace pourraient étre la cause d'une inquiétude, méme si elles l'accompagnent. Dans sa jeunesse Augustin a connu angoisses et souffrances, et il a été tourmenté par cette inquiétude proche de celle décrite par les existentialistes. Cependant lorsqu'il a connu la foi cette inquiétude s'est atténuée. L'angoisse existe si jamais on s'obstine á chercher la vie heureuse dans un pays de mort. Alors la mort religieuse nous frappe sans que nous ayons pu jouir d'une deuxiéme naissance de l'ame en Dieu. Cette angoisse, cette inquiétude ne peut avoir pour cause une limitation métaphysique: «Depuis saint Augustin on ne plus dire que l'inquiétude est la conséquence de la finitude de l'étre humain, le fait d'étre fini ne cause aucun désordre, il s'agit seulement d'une limitation qui ne signifie pas un défaut de perfection, mais définit la condition existentielle» «[...] L'étre fini, ordonné est bon, puisqu'il réunit les trois conditions nécessaires pour pouvoir s'identifier á la Bonté: unitas, species y ordo»3.. Les défenseurs de cette théorie contrecarrent cet argument en expliquant que seul Dieu peut les soigner de ce mal étre. C'est une pensée qui n'est pas juste. Elle occulte totalement le dogme du péché originel. Ce n'est pas non plus le fait d'étre créé á partir du néant qui engendrerait l'inquiétude: «Depuis saint Augustin, on ne peut plus dire que l'inquiétude tient au fait que nous sommes des créatures du néant. Certes cela implique que nous ne sommes ni éternels ni immuables, et cela implique également dans Pordre moral une possible défection de la volonté libre, mais le néant ne cause pas l'inquiétude, tout au plus suscite-t-il l'"expectatio", exempte d'angoisse. En effet l'angoisse est rendue possible par le choix, qui se propose á nous, aprés la connaissance que nous apporte le péché4 ».. Croire que l'homme est inquiet parce qu'il est une création «ex nihilo» est une erreur. En effet l'homme aurait pu ne pas pécher, dans ce cas il n'aurait jamais connu cette inquiétude. Ce n'est pas notre nature telle que Dieu la créée mais notre nature déchue qui génére cette angoisse. Elle reléve donc de la responsabilité de l'homme et non de la responsabilité de Dieu. Dans le cas contraire on considére que Dieu n'a pas créé l'homme libre, puisque déjá voué á l'inquiétude.. 4. Le péché coagule fondement de l'inquiétude. E est donc impossible dans un contexte augustinien d'affirmer que l'homme serait angoissé parce que créé ex nihilo. Le don de l'existence en. R. FLOREZ, «La inquietud religiosa y las condiciones de la paz personal en el pensamiento de san Agustín», dans Congreso Eucaristico internacional (Barcelona, 1952). 4/bid..

(9) L'INQUIÉTUDE DE DIEU CHEZ SAINT AUGUSTIN. 365. tant que tel est bon: «La nature de l'homme était á l'origine, lors de sa création, innocente et sans défaut5». L'angoisse apparait associé á la déchéance, et á la punition de l'homme: «Telle est notre existence dans l'état de chute, d' aversio. Elle se caractérise par une pauvreté radicale. Celui qui s'y trouve ou plutat qui est cette indigente souffre d'une faim intérieure qu'on a définie á juste titre, une faim d'étre6».. Cette angoisse advient lorsque l'áme, par elle-méme, se sépare de Dieu volontairement. C'est par ce que la créature s'est séparée de Dieu par le péché et par l'orgueil que le désordre et l'inquiétude ont lieu d'étre. Ce n'est pas le fait d'étre créé á partir du néant qui entraine l'angoisse chez l'homme. La cause de l'inquiétude est le péché, et le désordre en est la conséquence. Dans la condition supralapsaire l'homme ne pouvait ressentir l'angoisse puisqu'il pouvait ne pas pécher, ne pas mourir, il vivait dans un état d'«expectatio», puisqu'il était capable de Dieu: «Notre vrai nature: en elle existait l'équilibre, l'harmonie et la parfaite adéquation entre l'étre et ses légitimes appétits. C'était un état de paix, et d'authentique possession de Soi7».. Le déséquilibre dont parlent plusieurs auteurs existe réellement, cependant ce déséquilibre a été provoqué par le péché, et non á cause d'un'e tendance á Dieu insatisfaite. «Le péché originel a blessé, obscurcit, changé la nature et l'a écarté de son centre premier [...J8». En d'autres mots, il est incontestable que l'inquiétude habite l'áme déchue de son lieu naturel et frustrée dans son désir d'atteindre Dieu. Mais, déchéances et frustrations ne sont rien d'autre que les conséquences du péché et les effets du chátiment qui accompagnent celui-ci: «Le péché n'implique pas une rupture ontologique totale, mais une destruction de l'ordre9». En effet ni le temps ni l'espace ni le mouvement, ni la contingence ne sont la cause de notre inquiétude, méme s'il est certain qu'ils contribuent grandement á ce qu'elle se maintienne, l'unique cause de l'inquiétude est le péché, qui fait nature le désordre en nous. En admettant le contraire, on suppose une possible défection dans la création, puisque Dieu aurait mis au monde des créatures désordonnées. «L' inquietum augustinien surgit de la conscience de la limitation de l'homme dans le temps et dans l'espacel°». Aucun désordre ne peut surgir d'une limitation dans la création. Dieu aurait donc créé d'une part une créature d'emblée prisonniére et limitée et d'autre part des «créatures» (le temps et l'espace) qui empéche-. SAINT AUGUSTIN, De la nature et de la gráce, X.XVII,III,3. E. ZUM BRUNN, Le dilemme de l'étre et du néant chez saint Augustin, p. 11. ' SAINT AUGUSTIN, De diversis quaestionnibus, LXXXIII,XCII. SAINT AUGUSTIN, Opus imperfectum contra Julianum,P+1,10. R. FLOREZ, «La inquietud religiosa y las condiciones de la paz personal en el pensamiento de san Agustín», cit. 1°B. MANTILLA PINEDO, «Ontología existencial de san Agustín»: Universidad de Antioquía, nov.- dic. 1954..

(10) 366. ROSA MURIEL ZELASCO. raient l'homme de tendre vers Lui. Sans le péché l'homme aurait été conduit vers Dieu dans une ascension continue. Loin d'étre une entrave á l'union avec Dieu, le temps est avant le péché ce qui nous conduit vers cette union. On ne saurait étre d'accord avec l'idée selon laquelle «Le fondement de cette inquiétude réside dans l'insuffisance radicale, dans le manque essentiel dont souffre la créature tirée du néanti l». En tant que créature tirée du néant, l'homme serait inéluctablement inquiet; et seul Dieu pourrait remédier á ce manque. Comment comprendre sinon que sans le péché l'homme aurait pu accéder á une félicité parfaite? Quelle serait la différence entre la situation de l'homme avant et aprés le péché? Cette insuffisance ne nait pas de la création, mais bien du péché. Avant celui-ci l'homme ne souffrait d'aucune insuffisance: «Cette inquiétude nait de l'état dans lequel l'homme se voit séparé de Dieu, et de l'ordre que lui offrait la premiére orientation. L'inquiétude pourrait se définir comme une conséquence nécessaire du désordre. Et si le désordre est co-existentiel á un étre déterminé, alors l'inquiétude sera liée ontologiquement á l'e-xistence de cet étre"».. Ici le P. Florez semble donc s'orienter vers cette conclusion: L'homme est inquiet parce que séparé de Dieu. Mais il introduit avec le terme de «désordre» une précision que l'on aurait tort de négliger. C'est l'homme qui s'est séparé de Dieu, et ce n'est pas le mode de création qui provoque un manque ontologique. L'homme a été créé libre et de ce mauvais usage de la liberté est né le péché, et de ce péché le désordre et donc l'inquiétude. Lorsqu'on affirme que cette angoisse est l'angoisse de tout homme pensant, ou que celle-ci dérive de la pensée de la mort, on n'est pas dans une logique augustínienne. S'il est vrai qu'il y a une certaine appréhension de la mort, voire une inquiétude de celle-ci saint Augustin s'est toujours préoccupé de la deuxiéme mort: Il ne faut pas redouter cette mort d'icibas, mais plutót craindre l'autre mort. Craindre la mort naturelle risque de nous emmener vers le néant. L'erreur de beaucoup est de considérer comme causes essentielles les circonstances, les conditions qui certes participent á l'angoisse humaine, mais qui ne sont pas pour autant ses princi.pes. Saint Augustin reconnait l'importance de ces conjonctures, mais place au fondement de l'inquiétude la désobéissance originelle. Ainsi, mame s'il existe des points communs entre ces deux philosophies, on ne pourrait faire de saint Augustin un existentialiste puisqu'il donne une cause tangible á la souffrance humaine, qui ne donnerait lieu á aucune ambiguité. Il n'y a pas de souffrance inhérente á l'existence ou á la. " E. GILSON, Introduction á I'étude de saint Augustin, p. 140. 12 R. FLOREZ, op. cit., p. 68, n.l..

(11) L'INQUIÉTUDE DE DIEU CHEZ SAINT AUGUSTIN. 367. création elle-méme. Elle n'est pas inséparable du statut existentiel, mais elle apparait avec et par la désobéissance premiére. Elle n'est pas le propre de la vie de l'ame, elle a une origine qui est bien postérieure á sa formation, aussi le P. Cayré définit la philosophie existentielle comme «une réalité qui prétend en s'appuyant sur l'existence humaine concréte et vi.vante résoudre directement, par la seule expérience, le probléme de l'are et du monde, sans faire appel aux données rationnelles classiques"». L'ceuvre de saint Augustin s'inscrit en faux contre les considérations existentialistes, il est au-delá de l'existence humaine, et de tout ce qui la caractérise: temps, mort, contingence. Pour expliquer le sentiment de souffrance, il décrit un état oú l'homme aurait pu étre heureux dans une existence avant le péché, et sa punition. En d'autres mots l'angoisse humaine n'est pas due á l'existence ellemame: le temps qui nous inspire la tentation de pécher, l'espace limité, et l'impossibilité dans laquelle nous sommes de jouir de Dieu immédiatement. L'angoisse a une véritable cause qui ne fait pas partie de toute création, de toute existence, mais seulement de l'existence infralapsaire: «On peut faire un rapprochement entre les description de l'état de péché chez saint Augustin et celles de l'angoisse et dérélictions dressées par les philosophes actuels, ceux-lá mame qui édifient le mythe de la solitude et de la finitude de Mais Augustin va plus loin [...] I1 ne s'arréte pas á la description décourageante des phénoménologues'4».. Si le péché condamne la créature á l'inquiétude, il n'y a pas chez saint Augustin une angoisse incessante, qui accompagne l'áme tout au long de son existence. Il y a bien évidemment une impossibilité á atteindre le bonheur dés cette vie, mais il n'y a pas d'angoisse inéluctable et implacable. L'inquiétude telle que saint Augustin nous la laisse envisager n'est une angoisse que tant que l'ame n'a pas rencontré la foi. Dés lors que la foi touche l'ame le temps qui auparavant l'acheminait vers la mort, l'achemine maintenant vers la vie. Avec l'apparition de la foi on ne peut penser l'existence écrasée par l'angoisse puisque celle-ci est remplacée par l'espérance: «Le Christ en acceptant de passer par le temps, a permis á l'homme de le dépasser et de forger de l'éternité dés maintenant. Avec le temps présent le Christ est venu rendre au temps présent une dignité nouvelle. On ne peut tendre vers l'éternel sans passer par le temps'».. Le temps est devenu dégradation aprés le péché. La venue du Christ a. " F. CAYRÉ, «La philosophie de saint Augustin et l'existencialisme»: Revue de philosophie 1946. " R. FLOREZ, Las dos dimensiones del hombre agustiniano (Madrid: Religion y Cultura, 1958). 15 M. HUFTIER, Le tragique de la condition chrétienne chez saint Augustin (Paris: Desclée De Brouwer, 1964), p. 205..

(12) 368. ROSA MURIEL ZELASCO. transfiguré le temps. Avant de connaltre la foi en Dieu, saint Augustin a lui-méme éprouvé cette inquiétude angoissante. Ce n'est pas á proprement parler une angoisse, mais une incertitude, une agitation accompagnée de gémissements et de peine: «Tu te taisais alors et moi je m'en allais loin, loin de toi, vers encore et encore d'autres stériles semailles de douleurs, dans une orgueilleuse objection et une inquiéte lassitude"». Cette inquiéte lassitude est une peine, une émotion qui paralyse l'áme, et seule l'aide de Dieu peut alors apporter la force d'avancer. Sans elle toute la vie de l'homme n'est qu'une vie de douleurs, de troubles, de peine, sans goút: «Oui, jusque dans cette misérable inquiétude des esprits qui sombrent et révélent leurs ténébres dépouillées du vétement de la lumiére, tu montres combien tu as fait la créature raisonnable, puisque rien absolument ne lui suffit pour son bienheureux repos, de tout ce qui est moindre que toi17». On n'est pas inquiet parce que les choses terrestres laissent l'homme frustré, sa passion inassouvie, puisque rien ne lui suffit pour calmer sa soif. Mais on est inquiet avant tout parce que l'on est loin de Dieu, cette inquiétude est ensuite redoublée de la faim que l'on entretient pour les choses terrestres, et non spirituelles. L'inquiétude accompagne alors une tendance á s'éloigner de Dieu, ou un refus de s'en approcher, l'inquiétude nous pousse á afficher une volonté sourde de ne pas répondre á son appel. II y a comme l'exprime saint Augustin dans les Confessions une déloyauté avec laquelle le pécheur se ferme á la lumiére et s'installe dans l'erreur et dans le mal, pourvu que cela le conduise á décevoir Dieu, et ce qu'II exige de lui. Il y d'abord une «aversio ad Deo», puis ensuite une «conversio ad creatura». Le péché consiste moins á se tourner vers tel bien muable, qu'á se détourner d'abord du Bien commun et immuable. Hors de Dieu fi n'y a que douleur pour l'homme. L'inquiétude alors est double, plus intense et laisse l'áme dans un état de désordre interne ou rien ne lui permet de trouver le repos. Cette inquiétude se transforme alors en désespoir. Alors seulement la foi en Dieu peut guérir cette angoisse, peut conférer un certain repos á l'áme, qui n'est certainement pas une sorte d'ataraxie, mais simplement une remise en ordre des passions, de l'amour, de la volonté. La foi se présente alors comme le reméde á ce mal-étre, sans pour autant que la créature en soit transformée. La foi et la priére sont alors les deux composantes qui vont introduire dans le cceur cette paix: «Et je ne te priais pas encore en gémissants, de venir á mon secours, mais mon esprit était tendu dans la recherche, et inquiet dans la discussion"». II y a chez saint Augustin l'envie d'éradiquer cette inquiétude, ce désespoir. Cette inquiétude qui qualifie les pécheurs, les impies et surtout. 16 SAINT AUGUSTIN, '7 Ibid., XIII,VIII,9.. " Ibid., VI,III,I.. Les confessions, 11,11,12..

(13) L'INQUIÉTUDE DE DIEU CHEZ SAINT AUGUSTIN. 369. les hérétiques, qui cherchent la vérité oil elle ne peut existen Il y a donc dans la pensée de saint Augustin une inquiétude, une sorte de tumulte, de désespoir, qui est atténuée par la foi en Dieu. Cependant est-ce lá le seul sens qu'on puisse donner á 1' inquietum est cor nostrum? Saint Augustin n'évoque-t-il pas également une inquiétude qui accompagne la «nouvelle» recherche de Dieu, celle qui suit sa découverte, par la foi?. 5. Deux phases de l'inquiétude, ou deux seas différents de l'inquiétude religieuse?. En effet le P. Cayré parle de deux phases de l'inquiétude, celle du pécheur et celle du juste. Or contrairement á ce qu'on affirme d'ordinaire, je prétends montrer que la véritable inquiétude religieuse n'est pas si intense sois-elle, celle qui s'étale tout au long des neufs premiers livres. II y a l'inquiétude du pécheur et l'inquiétude du juste. La premiére nous apitoie sur un malade, la seconde nous entraine sur les cimes de l'esprit, dans la recherche de Dieu, par un effort proprement mystique". Ainsi le P. Florez reprenant cette interprétation de l'inquiétude affirme: 41y a deux temps classiques dans l'inquiétude augustinienne, celui du pécheur angoissé dans une lassitude de vide et d'apparences et celle du juste qui ressent un aiguillon amoureux á l'appel de Dieu ; Celle-ci est rendue plus consciente par la connaissance parfaite de l'amour et de la bonté de Dieu [...] Il y a une inquiétude de désordre et de trouble que nous devons craindre comme la fiévre, il y a une inquiétude d'élan et d'ardeur que nous avons le droit d'aimer comme la vie'».. Une analyse des écrits augustiniens doit nous permettre d'éclairer des passages qui corroborent l'inquiétude du juste. Il y a tout d'abord une inquiétude positive que saint Augustin a utilisé pour qualifier la charité: «Ego mane inquietara dixi debere esse caritetem, non pigram21». Ici l'adjectif «inquiéte» est traduit par active, il y a donc dans le terme d'inquiétude une allusion au mouvement, qui exclut le repos, la paresse. La charité, l'amour doit se trouver dans une perpétuelle action, elle doit donc étre renouvelée, sans jamais réprimer son élan. II est donc possible d'affirmer que, outre le fait qu'il puisse y avoir une bonne inquiétude chez saint Augustin, comme celle qu'on a pu rencontrer chez quelques mystiques, celle-ci est bien religieuse et qualifie une des trois versus théologales, l'amour de Dieu. Puisqu'elle caractérise la charité, ce n'est pas une inquiétude qu'il faut á son tour éradiquer. Au-delá de cette inquiéte charité, on trouve dans le passage suivant une. " F. CAYRÉ, «Les deux phase de l'inquiétude religieuse chez saint Augustin»: L'Année Théologique, 1949. R. FLOREZ, op. cit., p. 68, n. 1. 21 SAINT AUGUSTIN, Les confessions,XIII,XIII..

(14) 370. ROSA MURIEL ZELASCO. inquiétude de Dieu: «Si tu adores Dieu gratuitement grace á qui tu as connu la Rédemption sans pourtant l'avoir mérité. Si tu soupires pour lui avec ardeur lorsque tu penses au bien qu'il a fait en toi, et que tu ressens un dé-sir inquiet pour lui, ne cherche rien d'autre que Lui22 ».. II y a donc une inquiétude de Dieu, le soupir peut révéler autre chose qu'un sentiment désemparé ou angoissant: Le cceur est inquiet d'un désir dirigé vers Dieu. Il existe une relation entre l'amour que l'on porte á Dieu, l'adoration qu'on lui voue, et le désir inquiet du Divin. L'inquiétude a donc trouvé une dignité qu'on ne lui avait jamais reconnu jusque lá. II nous reste á élucider une question que les deux auteurs, á savoir le P. Cayré et le P. Florez, ont posé de la mame maniére. Tous deux sont d'accord pour affirmer qu'il y existe une inquiétude religieuse qui est bonne et salutaire. Ils affirment également qu'il n'y a pas deux inquiétudes qui seraient différentes une de l'autre, c'est une inquiétude qui se convertit, si le cceur de l'homme se convertit aussí. En d'autres mots il y a deux moments dans l'inquiétude qui á l'instar de l'ame rencontre la possibilité de se transformen. Ainsi si l'homme pécheur devient juste, cette inquiétude va á son tour devenir salutaire. Comme le démontre le P. Florez un changement est opéré au sein mame de l'inquiétude: «Bien qu'elle soit issue du désordre origine!, elle se maintient en action, mue par la nostalgie de notre rang primitif. Nous sommes appelés á réaliser ce pour quoi l'homme a été créé [...] L'inquiétude du pécheur se convertit en inquiétude émancipatrice et jubilaire du juste23». D'autre part le P. Cayré affirme que les deux inquiétudes sont salutaires, la premiére nous sauve en nous détournant du péché, l'autre transforme l'ame en s'élevant vers le divin. I1 affirme ensuite: «Cette inquiétude angoissée au lieu de buter á la mort totale, au néant, comme dit Sartre, l'inquiétude, chez saint Augustin, ouvre l'horizon vers Cette inquiétude qu'on avait interprétée comme la conséquence du péché, du désordre, et qui s'intensifie par une nouvelle négation de Dieu et par la distraction inspirée des jouissances terrestres, serait la mame qui ouvrirait l'homme á l'appel divin. Les deux auteurs décrivent la conversion de l'inquiétude qui s'opére dans l'homrne quand celui-ci se tourne vers la foi. L'inquiétude devient alors salvatrice. Cependant il n'est pas certain que saint Augustin parle d'une seule et mame inquiétude, qui deviendrait bonne ou mauvaise selon les différents usages qu'on lui assure. On ne peut pas affirmer que le terme inquiétude est univoque, il présente plusieurs sens, et Augustin s'en est servi pour qualifier le désespoir, l'angoisse, Pagitation des pécheurs et des hérétiques,. n SAINT. AUGUSTIN, Enarrationes in Psalmos, LV,XVII,9. FLOREZ, op. cit., p. 68, n.1. E CAYRÉ, op. cit.,. p. 75, n. 1.. 23 R.. 24.

(15) L'INQUIÉTUDE DE DIEU CHEZ SAINT AUGUSTIN. 371. sans connotation méliorative ou péjorative, et finalement pour définir un mouvement, une recherche. Ce n'est pas la misérable inquiétude, dont il parle au livre treize des confessions, qui pourra étre le fondement d'une recherche de Dieu. En d'autres mots saint Augustin a fait une claire distinction entre les différents sens de l'inquiétude. Ainsi quand il existe une mauvaise inquiétude chez i'homme, elle différe complétement de l'inquiétude de Dieu. Il y a une inquiétude dont l'homme est «i'auteur», et il y en a une autre inspirée par Dieu. En effet dans l'inquiétude misérable c'est l'homme seul qui s'éloigne de Dieu, qui péche, et se retrouve inquiet. C'est une inquiétude qui ne peut étre libératrice, elle est forcément stérile car il n'est pas pensable que l'homme puisse engendrer tout seul sa conversion. Ainsi celui qui insuffle cette autre inquiétude si différente, qui libére l'homme et le pousse á chercher Dieu, ce ne peut étre que Dieu lui-méme: «Coepit esse inquietum cor meum. Videbam insensatos et tabescebam, non arguebam, et me sec tacantem zelus domus tuae comedebat25 ». Ici apparait la réelle conversion, la gráce de Dieu a été offerte: «Nous devons toujours nous rappeler que l'inquiétude prend valeur positive au regard d'une conscience qui a reconnu en elle-méme l'opération de la gráce. Il est donc bien clair que l'inquiétude n'est ici qu'un ferment, un levain sans lequel l'áme ne pourrait á vrai dire se convertir, puisque aussi bien ce levain c'est le travail qu'opére Dieu, qu'opére la gráce, dans les profondeurs de la créature"». L'inquiétude qui accompagne le mouvement (inquietum motus est) ne provient pas seulement d'une volonté humaine. En effet si i'on présente l'inquiétude salutaire comme l'évolution de cette misérable inquiétude, et que de surcroit on affirme que c'est l'homme qui l'a fait naitre en lui-méme, alors on ne tient pas compte de la gráce de Dieu. En effet c'est lui qui fait naitre ce sentiment en nous, et qui nous appelle á le suivre. Ainsi il nous semble que rien n'est plus éloigné de la pensée du Docteur de la Gráce que la phrase qui suit: «Il faut exciter en soi ce sentiment complexe mais trés réel qu'on appelle l'inquiétude religieuse27». A moins qu'il ne s'agisse de la réponse de l'homme á Dieu, dans ce cas il faut comprendre qu'il s'agit d'entretenir cette inquiétude. L'homme ne décide pas de l'exciter ou de l'amplifier, elle provient de la bienveillance et de la miséricorde de Dieu. Il est le créateur de cette impatience, de cette inquiétude intérieure: C'est Dieu qui stimule et qui agite ce sentiment chez l'homme, cette poussée intérieure dans son coeur. Augustin voit dans l'éveil de l'inquiétude religieuse la premiére conséquence de la gráce. L'inquiétude est chemin vers Dieu. Elle nous conduit devant l'i-mage de Dieu qui est en nous et depuis la cime la plus élevée de notre. SAINT AUGUSTIN, Enarrationes in Psalmos, XXXVIII,V,1. G. MARCEL, L'homme problématique, p. 113. 27 P. GUILLOUX, «Les conditions de la conquéte de la vérité»: Recherche de Science Religieuse 1914, 5. 25. 26.

(16) 372. ROSA MURIEL ZELASCO. comr elle nous achemine vers Lui. Car pour que nous puissions courir vers lui, il est descendu jusqu'á nous: II y a des ames que Dieu appelle á monter plus haut; il les stimule par une secréte ardeur, qui Barde quelque apparence inquiéte, mais sans la moindre angoisse. Une telle inquiétude nait de l'amour et se tempére de confiance. Cet amour provient l'inquiétude, nous est offert par Dieu. Cet amour est alors charité et elle engendre une véritable recherche spirituelle. C'est une impatience d'union, qui ne se contente pas d'étre impatience, mais qui par cette charité devient union encore plus ferme. C'est par un don que Dieu nous a fait que nous nous enflammons et que nous sommes portés vers le haut. C'est Dieu lui-méme qui veut nous voir marcher dans la voie, la voie tracé par son fils. Ainsi plusieurs auteurs ont souligné le paralléle qu'il y a entre cette sainte inquiétude et la notion de «feror»: «L'activité des saints comporte en vérité une agitation, une inquiétude, une fiévre. Ce n'est lá que le feror sancti amoris [...] Enviable inquiétude! Puissant levier de perfection! Indispensable ressort pour nous hisser vers les hauts sommets de notre prédestination'».. L'enthousiasme augustinien, la volonté de rechercher Dieu, l'endurance dans la «peregrinatio», voilá ce que procure l'inquiétude. «L'nquiétude du juste se manifeste avant tout, dans la ferveur et dans l'aestus spirituel, comme une flamme allumée par la révélation du Seigneur29». Elle est volonté de ne pas s'arréter, elle traduit un vouloir étre, en méme temps qu'elle exprime l'impossibilité á étre dans notre «lieu naturel». L'espérance condamne toute suspension de recherche, le «semper ambula» n'admet aucun type de lassitude ou de passivité. C'est pour cela que l'inquiétude est nécessaire á l'homme, afin qu'il persévére dans sa quéte. Cette recherche implique un mouvement et ce mouvement implique une relation nécessaire avec l'objet de sa recherche. Il ne peut y avoir cessation de l'activité de l'áme vers Dieu, car cette activité, cette quéte accompagne nécessairement les trois vertus théologales: On cherche le Bien parce que la foi nous permet d'y croire, parce que l'espérance nous en insuffle le désir, parce qu'il nous fait ceuvrer par l'intermédiaire de la charité. De la méme maniére c'est par la charité qu'on avance: «Qui aime court, plus tu aimes, plus vite tu marches; Qui n'aime pas n'avance pas». C'est gráce á l'espérance qui nous stimule que nous avons la force de continuer cette recherche; C'est la foi qui nous porte toujours plus loin. L'inquiétude se vit comme une recherche active, inlassable, l'homme parcours tout l'univers á la poursuite de Dieu qui l'entraine et le ravit: «Oubliant ce qui est en arriére, m'étendant vers ce qui est en avant dans u-. 28 F. CAYRÉ, op. cit., p. 75, n. 1. " R. Florez, op. cit., p 68, n.l..

(17) L'INQUIÉTUDE DE DIEU CHEZ SAINT AUGUSTIN. 373. ne tension de tout mon étre vers le but, je poursuis ma course pour atteindre le prix auquel Dieu m'a appelé d'en haut"». L'inquiétude n'a pas lieu de disparaitre mame aprés la « rencontre avec Dieu», car «plus grande est la proximité de l'objet cherché, plus ardente se fait la recherche: un idéal trop lointain n'excite que peu d'amour31 ». I1 e-xiste une joie bien réelle qui est propre á ceux qui cherchent, mais qui se-rait incompréhensible si la recherche ne devait jamais aboutir. L'inquiétu-de ne doit pas Itre écartée du fait que la recherche s'arréte avec la découverte, il ne s'agit pas ici d'un objet limité, mais «la recherche se poursuit tout au long de l'existence car Dieu est incompréhensible immense et caché32».. Condado",. Comme on a pu le constater il existe une inquiétude de Dieu, dans l'oeuvre de saint Augustin. Elle est synonyme de recherche et elle accompagne la «peregrinatio». C'est pour cela qu'il est nécessaire de toujours se maintenir dans une constante inquiétude, pour continuer á chercher mlme aprés avoir trouver Dieu. Il y a une constante ascension vers Lui, il faut traverser le monde tendu vers Celui qui l'a créé. Dieu nous touche et la créature ne peut que ressentir ce brúlant désir de le suivre pour l'atteindre un jour, dans la paix et le repos. Quand l'áme reconnait son caractére d'image de Dieu, elle congoit le désir de se transcender elle-méme. Elle ne stagne pas. L'existence chrétienne est interprétée comme une recherche continue de Dieu. On voit Dieu, on l'écoute, on le goúte, on le touche. Le toucher nous emméne jusqu'á sa connaissance. Ceci ne consiste pas simplement á avoir Dieu dans la pensée, mais á s'élever á lui par le cceur. «Mon poids, c'est mon amour, oil que je sois porté, c'est lui qui m'emporte». Il y a donc cette idée d'ascension ou de descente, cela dépend de l'amour, de la volonté, bonne ou mauvaise. Il existe toujours un mouvement, qu'il soit dirigé vers le haut ou vers le bas, qu'il soit porté vers Dieu ou qu'il soit porté vers le péché, saint Augustin congoit l'activité de l'áme, dans un mouvement actif, et en aucun cas dans un abandon passif, comme certains mystiques ont pu le professer. En effet la pensée augustínienne ne peut tolérer cette théorie qui fait de l'áme le réceptacle de Dieu, oú la quiétude est assurée. L'évéque d'Hippone a maintes fois affirmé l'existence d'une recherche de Dieu, i1 s'est également attaché á montrer que cette recherche se fait de l'extérieur á l'intérieur, et de l'intérieur vers les sommets qui surpassent la pointe méme de l'áme.. SAINT AUGUSTIN, Les confessions, VII,XVII,23. SAINT AUGUSTIN, De Trinitate, VII, XVII,23. 32 Ibid., XV,II,2. 33 31.

(18) 374. ROSA MURIEL ZELASCO. Lá oú certains mystiques s'arrétent, á savoir au plus profond de l'homme, dans l'áme, saint Augustin poursuit inlassablement la recherche pour dépasser mame la cime la plus haute de l'áme. Tandis que chez certains mystiques, Dieu va á la recherche de l'áme, et l'áme lui répond par un abandon, chez Augustin l'homme répond á l'appel de Dieu, en le recherchant á son tour, et en dépassant ce qu'il y a de plus élevé chez lui. C'est la gráce qui donne á notre élan son efficacité et sa plénitude, c'est la force de l'amour qui donne l'élan aux ames et tels que la flamme nous nous élevons vers le ciel. Saint Augustin fait prédominer avant tout l'effort et l'action. Le «pondus» désigne la poussée physique qui conduit ou ra-méne un corps au lieu qui lui est propre. Un mouvement entraine donc la créature, l'oriente, détermine sa direction et surtout le terme final. Il n'y a donc ni soif ni angoisse á la base de la recherche de Dieu, parce que ce ne sont pas celles-ci qui aiguillonnent Páme et lui inspirent de suivre Dieu, et d'étre inquiet de Lui. Comment ce qui ne provient pas de Dieu pourrait nous porter vers lui ? Ainsi ce ne peut étre qu'un sentiment divin, inspiré par le Créateur qui nous enflamme vers Lui. Rien qui ne soit divin ne peut provoquer une tension vers le Seigneur, car c'est lui seul qui nous insuffle l'envie, la volonté de le rechercher. Le «sursum Corda » dans la pensée augustinienne Quel est l'instrument capable de diffuser la nécessité de la recherche, et de maintenir cette poussée, sinon le cceur lui-méme? Au sermon XX, Augustin déclare que le cceur est la meilleure chose que l'homme posséde, c'est lui qui nous conduit á découvrir Dieu, et avec lequel on s'éléve. peut certes étre corrompu par la concupiscence, par la chair, mais quand Dieu le touche et Penflamme pour qu'il tende vers Lui, il devient la plus grande force de l'étre humain. Appuyé sur cette initiative divine le cocur inquiet montera á la recherche de son repos. Saint Augustin reprend un passage d'Isaie pour expliquer que c'est á travers le cceur que l'on gravit le chemin vers Dieu: «Revenez á votre cceur hommes de péché, et rattachez-vous á Celui qui vous a fait33». Par le cceur donc nous sommes attachés á Dieu, c'est en lui que la gráce s'opére, et que l'homme se convertit. Encore ici on retrouve cette pensée augustinienne: Dieu n'est pas seulement ce qu'il y a au plus profond de nous, il est surtout ce qui est au-dessus de nous. Saint Augustin nous invite á réorienter notre regard, porté sur l'extérieur, á le retourner en nous-mames. Ensuite il faut dépasser cette introspection pour chercher Dieu au-delá de notre ame. On ne peut se contenter de chercher en soi. C'est pour cela que la recherche augustinienne est si indispensable, et pourquoi l'abandon á Dieu. 33. Isaie, XLVIII, 8..

(19) L'INQUIÉTUDE DE DIEU CHEZ SAINT AUGUSTIN. 375. comporte bien trop de dangers: «L'ame est la demeure de Dieu, elle est naturellement faite pour le recevoir. La charité a été répandue dans mon coeur par l'esprit qui nous a été donné mais votre Sainteté nous tire en haut par l'amour, afin que nous élevions nos cceurs vers Vous34».. Encore une fois Augustin admet que l'ame est la demeure de Dieu, mais il ne s'en tient pas á cette affirmation, il ajoute immédiatement que nous devons tendre vers Lui. Il y a un itinéraire de l'ascension, qui monte des corps aux ames, et du sommet des ames vers la beauté suprime. On ne peut pas toucher Dieu si on ne dépasse pas l'áme. Élever notre cceur c'est donc rechercher Dieu, tendre vers Lui, ne pas cesser ce mouvement mame si l'on sent la présence de Dieu. Celle-ci n'est pas suffisante, il faut que nous nous dressions vers Lui. Ainsi s'impose une dialectique de la parole de Dieu et de la réponse de l'homme. Dieu nous appelle á tendre vers Lui, et nous répondons á sa pa-role en le cherchant: «Le Pére, le fils, et l'Esprit Saint viennent á nous, tandis que nous allons á eux ils viennent par le secours, nous allons par l'obéissance, ils viennent en éclairant, nous allons en regardant ; Ils viennent en remplissant et nous allons en sai-sissant35».. Les termes «obéir», «regarder», et «saisir» ne sont pas des verbes qui expriment l'activité, mais plutót un état de passivité, mais précédant chacun de ces verbes, Augustin ajoute «nous allons», afin de souligner l'effort á fournir, ce mouvement qu'il nous faut réaliser. Cette élévation ne peut se faire par les seules forces humaines, cette élévation ne se produit que parce que d'abord Dieu est descendu vers l'homme. Il y a une élévation du cceur qui est intérieure mais qui est aussi orientée de fagon dynamique vers celui qui nous a créé. Le «sursum corda» est alors ce qui nous permet de découvrir Dieu, car l'ame ne peut atteindre Dieu si elle ne se transcende elle-méme. Si le coeur est le moyen de poursuivre notre quite vers Dieu, alors l'«inquietum est cor nostrum», peut Itre interprété comme la dynamique du cceur qui nous permet de poursuivre la quIte jusqu'á ce que l'on jouisse de la béatitude en Dieu. On est bien loin de cette inquiétude qui se définissait comme pure et vaine agitation, ou de cette souffrance éprouvée par l'homme qui est spirituellement loin de Dieu, hors de lui, sans espérance, cherchant la vérité dans un pays de mort. Il nous semble maintenant que cette inquiétude est un don de Dieu, une sorte de feu qui nous fait brúler du désir de continuer á marcher dans cette voie que nous indique le seigneur: «C'est votre feu, votre feu bienfaisant qui nous consume et nous montons car nous al-. 34 35. SAINT AUGUSTIN, SAINT AUGUSTIN,. Les confessions,XIII,VIII. In loannis Evangelium Tract., LXXVI,XXXIV..

(20) ROSA MURIEL ZELASCO. 376. lons la haut, vers la paix de Jérusalem». Lorsque saint Augustin écrit «inquietum est cor nostrum», il nous apparait désormais qu'il loue la dynamique de notre cceur enflammé par l'inquiétude. C'est ce que semblent confirmer les paroles qui précédent cette sentence: «c'est vous qui le poussez á mettre sa joie á vous louer, par-ce que vous nous avez créés pour vous, et que notre coeur est inquiet, jusqu'á ce qu'il ne repose en Vous»». Au regard de tout ce que nous avons dit jusqu'ici, ces affirmations attestent que la gráce a déjá opéré dans le coeur de Phomme. Ce cceur inquiet referme ni déséquilibre ni agitation, mais la tendance de l'ame á Dieu lorsqu'il se fait entiérement tension vers Dieu. Ainsi cette conception de l'inquiétude religieuse traduit parfaitement la quite, l'ascension, la «peregrinatio». Dieu a d'abord créé le cceur humain. Il l'a ensuite recréé par sa grace pour que l'homme tende vers Lui.. Paris. ffi. 36. SAINT AUGUSTIN, Les confessions, 1,1,12..

(21) SERGIO MANCINI. Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires. Opinar como actitud en San Agustín Nihil est facilius, mi carissime quam non solum se dicere sed etiam opinari verum invenissel. Poco tiempo después de su conversión Agustín escribe varias obras refutando las afirmaciones del maniqueísmo. A su amigo Rominiano dedica De vera religione en el año 390, y a Honorato, De utilitate credendi, dos años más tarde. Los dos permanecían en la secta maniquea en la cual habían sido introducidos por él mismo. En una lectura atenta de la segunda de éstas —De utilitate credendi—, encontramos una exposición de los conceptos: intelligere, credere, opinari como también de su mutua relación. Pero lo más característico del pensamiento del autor es la unidad lograda entre el análisis conceptual y su íntima consideración ética. Esto me-rece un particular examen para que los conceptos sean comprendidos en el ámbito del sistema agustiniense. En éstas, más que en otras obras, se constata el carácter ocasional de sus escritos y de allí su vivacidad, debido al interés personal del autor por refutar las objecciones que sus amigos aducían en contra de la doctrina cristiana. La inquietud por ellos y el compromiso con las verdades de la Iglesia, caracterizan a sendos trabajos. La amistad con Honorato, que lo preocupa especialmente, se había iniciado en la adolescencia participando juntos en la búsqueda de la sabiduría como término del saber filosófico'. El autor reconoce haber sido seducido por los maniqueos y, a partir de la experiencia adquirida durante nueve años, ha extraído un conocimiento. «Nada hay más fácil, muy querido amigo, que no sólo decir sino también opinar que se ha encontrado la verdad» (De utilitate credendi, I:. PL 42,65-92. En adelante: DUC). 2 «[...] non putavi apud te silendum esse quid mihi de invenienda ac retinenda veritate videatur cuius, tu scis, ab ineunte adolescentia, magno amore flagravimus?» (1b., 1)..

(22) 378. SERGIO MANCINI. detallado de los argumentos esgrimidos contra la doctrina de la Iglesia, pues aducían en forma especial, que la fe exigida por ésta, implicaba claudicación de la inteligencia: «afirmaban que, dejada de lado la temible autoridad, por medio de la pura y simple razón habrían de conducir, a los que quisieran oírlos, hasta Dios, liberándolos de todo error»'. Es por esta razón que Agustín, durante todo su escrito, se centra en demostrar que creer no supone desmedro de la razón sino más bien una labor interrelacionada. La extensión de esta obra es acotada porque supone haber refutado las afirmaciones maniqueas en otras anteriores : De moribus Ecclesiae catholicae et moribus Manichaeorum, De Genesi contra Manichaeorum, De libero arbitrio. Además él mismo aclara que en De utilitate credendi no había expuesto lo que es central acerca de la doctrina cristiana «porque esperaba que, hecha esta introducción, escribiría para él mismo (Honorato) un tratado que aún yo no he escrito»4. La obra que nos ocupa está formado por dieciocho capítulos distinguiéndose dos grandes grupos. Hasta el décimo intercala diálogos ficticios que permiten en la persona de Honorato presentar dudas y para Agustín el resolverlas, manteniendo un lenguaje coloquial que muestra el trato cercano y amigable que tenían. No es extraña esta manera de exponer los argumentos de una discusión sino que, según era costumbre en aquella época, en los cenáculos filosóficos se analizaban las cuestiones en forma dialogada. Comienza enunciando la pretensión de los maniqueos de liberarse de toda autoridad superior a la razón. Además denostaban el comportamiento de los Patriarcas por considerarlo indigno de una persona religiosa. Por este motivo el autor aclara que hay otros tres sentidos en la interpretación del Antiguo Testamento además del literal: etiológico, analógico y alegórico'. Por otra parte las promesas de Manés acerca de una racionalidad absoluta no habían sido cumplidas, ya que éste incurría en una flagrante contradicción al pretender que se creyera que él estaba incluído entre los doce Apóstoles y el Espíritu Santo prometido por el Señor había venido por su intermedio. Como esto era contrario a lo afirmado en los Hechos de los Apóstoles, los maniqueos aducían una interpolación'. Agustín opone como un supuesto necesario la aceptación de la inmortalidad del alma, fundamento de toda posible religión: «Nadie duda que ése quien busca la verdadera religión, ya cree en la inmortalidad del alma, a. dicebant, terribili auctoritate separata, mera et simplici ratione eos, qui se audire vellent introducturos ad Deum et errore omni liberaturos» (Ib., 1). «[...] quoniam sperabam hoc initio facto, ad eum ipsum me scripturum fuisse quae hic nondum scripseram» (Retractationes,1 14). 5 Cf. DUC, 2-5. ib., 3..

(23) OPINAR COMO ACTITUD EN SAN AGUSTÍN. 379. la cual beneficia dicha religión o esto mismo quiere encontrar en ella»7. También es insostenible la pretensión maniquea de rechazar toda autoridad en orden al conocimiento, aún para interpretar los textos no religiosos pues «Todos desean estudiar lo que está apoyado en la autoridad de los mayores»s. Expone a continuación las razones por las cuales la fe religiosa no constituye ninguna deshonra para la inteligencia humana. Se advierte que, a partir del primer capítulo, donde se enuncian los presupuestos maniqueos hasta el décimo, realiza una forma de inclusión lógica y literaria que nos permite considerarla como una unidad. La siguiente abarca desde el capítulo undécimo hasta el final. Para comprender mejor el alcance de los conceptos dentro del sistema agustiniense es necesario exponer algunas connotaciones de su pensamiento dadas en obras anteriores y su proyección posterior. Esto justifica que se incluyan citas que, a nuestro criterio, son convenientes para advertir la riqueza de su pensamiento.. Entender, creer, opinar. Comienza el capítulo undécimo refiriéndose a los que prometen que habrán de guiar en la búsqueda de la verdad por medio de la sola inteligencia: los maniqueos, dispensadores de la razón, quienes se consideraban por encima de los que mandan creer como lo hace la Iglesia católica. Agustín aclara quiénes son realmente superiores: «Dos clases de personas son muy dignas de alabanza en la religión: una, la de los que ya encontraron; es necesario juzgarlos también beatísimos; otra, la de los que investigan con mucho empeño y rectitud. Las primeras ya están en la posesión misma, las otras en camino, por el cual se llega con total certeza»9.. El nivel más alto lo ocupan los que están en posesión de la verdad religiosa porque su actitud es acabada y su acción perfecta: ya encontraron. En su obra posterior Retractationes el autor deja en claro el sentido real de su afirmación: la posesión perfecta solo es posible en la vida futura'. El núcleo espiritual humano, compuesto de inteligencia y voluntad, se satisface con objetos proporcionados o convenientes a su propia naturaleza. De acuerdo con sus palabras el autor identifica la posesión de la verdad, término de la acción de la inteligencia, con la plena felicidad, término de la acción de la voluntad: esta plenitud se da solo en la vida eterna. Si se traslada del conocimiento de los objetos sensibles al conocimiento de las verdades religiosas, la aprehensión definitiva, acabada, completa de. «Nemo dubitat eum que veram religionem requirit iam credere immortalem esse animam cui prosit illa religio aut etiam idipsum in eadem velle invenire» (Ib., 7). «Haec appetunt omnes, quae maiorum auctoritate firmata sunt» (Ib., 7). «Duae enim personae in religione sunt laudabiles: una eorum qui iam invenerunt, quos etiam beatissimos iudicare necesse est; alia eorum qui studiosissime et rectisime inquirunt» (Ib., 11). Cf. Retractationes, I 14..

(24) 380. SERGIO MANCINI. los objetos de conocimiento, solo se podrá dar en la vida futura, donde se verá cara a cara, sin necesidad de medios exteriores y perceptibles. La plena intelección de la verdad religiosa se identifica con la visión eterna pero mientras el hombre esté encarnado y por eso, limitado al espacio y al tiempo, sujeto a la corrupción y a la composición, será propio de esta vida el buscar para encontrar la verdad. Esta es la segunda clase referida a las personas dignas de alabanza, quienes investigan de un modo tal que, aún en camino, in statu viatoris, encontrarán con seguridad la verdadera religión. Por esto la Iglesia transmite la Revelación, otorgando los da-tos que, aceptados primero por la fe sobrenatural y comprendidos cada vez mejor por la razón, permitirán al hombre cimentar esa virtud ya que es dentro de ella donde la inteligencia procede; esta búsqueda continua de-be hacerse con mucho empeño y rectitud. La certeza de encontrar radica en la autoridad del mismo Cristo —pues Dios no se engaña ni pretende enga-ñar quien revela la verdad y delega en la Iglesia su propia autoridad. La relación entender-creer ha sido expuesta en varias obras pero llama la atención que en el siguiente texto añada opinar: «Hay tres acciones" en los espíritus de los hombres, como colindantes entre sí, muy dignas de ser distinguidas: entender, creer, opinar»". Tanto entender y creer como opinar pueden referirse al conocimiento de lo natural o al de lo sobrenatural. De cada una de estas posibilidades el autor da el criterio en el que éstas se basan para afirmarse como positivas.. Entender En el orden natural es la labor específica de la razón por la cual, a partir de los datos proporcionados por los sentidos, llega a conformar conceptos y enunciar juicios. Esto marca la particularidad del hombre quien es a semejanza de Dios: «Por cierto creó para el hombre un alma tal que por su razón e inteligencia fuese superior a todos los animales terrestres, acuáticos y volátiles ya que éstos no tienen un espíritu como el suyo»". En este texto razón e inteligencia son sinónimos de naturaleza espiritual la cual es semejante a la naturaleza esencialmente espiritual de Dios. La acción de la razón, que manifiesta la espiritualidad del alma común a todos los hombres, consiste en llegar a la unidad y a la verdad a partir de la multiplicidad": «si nos interrogan acerca de qué es mejor, si la verdad o. " Se agrega la palabra acciones, omitida en el texto, por considerar que esta acepción es más conveniente para una posterior valoración moral. 12 «Tris sunt item velut finitima sibimet in animis hominum distinctione dignissima, intelligere, credere, opinari» (DUC,11). 13 «Talem quippe illi animam creavit, qua per rationen adque intellegentiam omnibus esset praestantior animalibus terrestribus et natatilibus et volatibus, quae mentem huius modi non haberent» (De civitate Dei, XII 23. Cf. Ib., 7). Cf. De vera religione, 30; 44. 14 Cf. De vera religione, 35..