Jean Bottéro, Marc-Alain Ouaknin, Joseph Moingt
entrevistados por
Héléne Monsacré y Jean-Louis Schlegel
La historia
más bella de Dios
¿Quién es el Dios de la Biblia?
Traducción de Óscar Luis Molina S. EDITORIAL ANAGRAMA
BARCELONA
Título de la edición original:
La plus belle histoire de Dieu. Qui est le Dieu de la Bible? © Éditions du Seuil
París, 1997 Portada: Julio Vivas
Ilustración: «El tiempo sustrae la verdad a los ataques de la envidia y la discordia», Nicolas Pousssin
© EDITORIAL ANAGRAMA, S.A., 1998 Pedró de la Creu, 58 08034 Barcelona
Printed in Spain
Liberduplex, S.L., Constitució, 19, 08014 Barcelona
PRÓLOGO
nuestra cultura, aunque en la actualidad muchos occidentales intenten buscar en las religiones orientales un sentido, símbolos y ritos que no encuentran en casa. Basta pensar en el éxito del budismo... Como la economía, las religiones se han globalizado.
Pero, en Occidente, la Biblia es EL libro -o los libros- por excelencia. Leída y releída durante siglos, es la obra más traducida del mundo. Hoy existen más de dos mil cien traducciones íntegras o parciales. Haya unido o dividido -ha hecho ambas cosas-, es nuestra herencia, o, mejor, nuestra doble herencia, judía y cristiana, pues se divide en dos Testamentos. El primero contiene la revelación de Dios a los hebreos, los antepasados de los judíos, casi un milenio y medio antes del nacimiento de Cristo, y las consecuencias de esa revelación en el curso de la historia del pueblo judío durante mil años, hasta el 200 antes de nuestra era. En el segundo están los relatos de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús y el sentido que a ello dieron los primeros cristianos.
Han pasado ya dos milenios desde la redacción definitiva de estos dos Testamentos. Aunque se nos hayan desdibujado en el espíritu, ¿podemos afirmar que nada pesan en lo que somos? El mundo moderno, a fin de cuentas, nació en Occidente, en el espacio geográfico que los cristianos configuraron con la enseñanza de Cristo y de los Diez Mandamientos. En ese espacio aparecieron valores que se universalizaron, como la libertad, la igualdad, la tolerancia, el espíritu crítico, la solidaridad... Otros, más cercanos al lado sombrío de nuestra herencia, recuerdan sobre todo un pasado de violencia y de sangre, de guerras y rivalidades interminables, marcado por la intolerancia y los intentos de eliminar al otro.
Dejemos aquí el balance histórico. No es el objeto de este libro. Con La historia más bella de Dios hemos querido recuperar los orígenes: primero las primicias de la aventura monoteísta, después el momento en que las Escrituras adquirieron forma y consistencia, y en fin aquel en que se convirtieron en EL libro, la Biblia, de lectores judíos y cristianos.
Quisimos regresar a la chispa inicial, la revelación a Moisés, hace unos tres mil trescientos años, y recuperar las fuentes históricas, geográficas, lingüísticas y culturales del «nacimiento de Dios». Un Dios único. ¿Pero por qué y en qué? ¿Qué nos dicen los expertos acerca de la aparición del «monoteísmo»? ¿Se conocen las etapas de esta invención? ¿Moisés y la Biblia ostentan la exclusividad? ¿Se produjo también en otras partes, en otros lugares, en otras épocas, en otros libros, en otras culturas? ¿Quién era ese pueblo «semita», beneficiario de esa revelación?
¿Cuándo y cómo se escribió la Biblia? El lector dotado de espíritu crítico no dejará de advertir que en muchos relatos hay leyendas, historias, mitos. ¿Nos puede esclarecer el historiador estos puntos?
¿Cuál es la originalidad del Dios de la Biblia en relación con otros dioses? Todos hemos oído hablar de la Alianza, de los Diez Mandamientos, de la Ley, de los Profetas. ¿Qué significan verdaderamente estas palabras? ¿Cómo han evolucionado en el curso del tiempo? ¿Cómo es posible que
ese Dios tan universal pueda ser simultáneamente el jefe de un clan y mostrar aspectos tan regionales o nacionalistas?
Jean Bottéro responde esas preguntas. Especialista en asiriología, es decir en lenguas y civilización de la antigua Mesopotamia, la de los dos milenios anteriores a nuestra era, su campo de competencia se extiende a todo el Medio Oriente antiguo y por consiguiente al mundo de la Biblia y de los textos bíblicos, que ha estudiado rigurosamente. En uno de sus li-bros más conocidos, ha relatado, en efecto, el «nacimiento de Dios» en la Biblia. Es autor de obras acerca de la religión, los mitos y los ritos de la antigua Mesopotamia y de la civilización que allí se desarrolló en el segundo milenio antes de nuestra era en torno a Babilonia.
Con Marc-Alain Ouaknin, rabino y filósofo, gran conocedor de la tradición judía, descubrimos un relator digno de los maestros del Talmud, cuya herencia reclama. Ha escrito diversos libros, consagrados todos a comparar la tradición y la interpretación judías de las Escrituras con el pensamiento contemporáneo. En sus obras y conferencias, se mezclan las referencias al Talmud y a la Biblia con evocaciones al psicoanálisis, la lingüística y la filosofía contemporáneas.
¿Cómo lee hoy la Biblia el judío creyente? ¿Qué hace con los mitos y leyendas que recubren los sucesos históricos? ¿Quién es, para él, el Dios único que se revela? ¿Por qué es «único»? ¿Dónde está y cómo podemos encontrarlo aquí abajo? ¿Hay libros bíblicos más importantes que otros? ¿Cómo tuvo lugar el paso de los hebreos de la Biblia al judaísmo tal como lo conocemos? ¿Qué es el Talmud? ¿Por qué se ha transformado en el esquema por excelencia de lectura de la Biblia? ¿Hay distintas lecturas posibles de la Biblia? El judaísmo posee también una tradición «esotérica», la Cábala, que busca el sentido oculto en los textos. ¿Cuál es su aportación específica a la lectura e interpretación?
¿Qué ocurre con las palabras clave de la existencia judía, como exilio, Ley, ética, y con sucesos como la Shoah? Estas graves palabras, algunas cargadas de historia trágica, ¿se refieren sólo a los judíos o poseen un sentido universal?
Del Primer Testamento surgió el Segundo, que los cristianos llaman «Nuevo». Contiene la historia y expone el sentido del «acontecimiento Jesús», el hombre en quien los cristianos reconocen al Hijo de Dios. Hoy día proliferan las discusiones y las investigaciones sobre los Evangelios y acerca de Jesús. Se puede conocer la fecha de redacción de estos textos, la lengua en que se escribieron y discernir las continuidades y rupturas con el judaísmo que hay en el mensaje y la conducta de Jesús. Hoy se habla mucho del «judío Jesús». ¿Hasta qué punto se justifica esta apelación? ¿Por qué rompió Jesús con su tradición y su pueblo? ¿Pero fue Él quien se apartó del judaísmo o están los primeros cristianos en el origen de la ruptura? ¿Qué papel tuvieron en esto Pablo y sus cartas a las primeras comunidades cristianas?
¿Cómo se llegó al proceso y a la muerte de Jesús? ¿Hubo motivaciones políticas o religiosas? ¿Quiénes fueron los responsables, los judíos o los romanos? ¿Qué sentido dieron los cristianos a esta muerte? «Para salvarnos», dicen los cristianos. ¿Pero qué es la salvación?
¿Y la «resurrección»? ¿Qué significó para los que fueron testigos? ¿Qué quieren decir los cristianos cuando afirman que Jesús es el Hijo de Dios y que fue «verdadero Dios y verdadero hombre»? ¿Se presentó Jesús de ese modo? ¿Cuál es la novedad del Dios de los cristianos? ¿Y su mensaje esencial? ¿Es intolerante ese Dios? ¿Para qué sirve creer en Dios?
Joseph Moingt, teólogo católico, perfectamente informado del estado de las investigaciones acerca de los Evangelios, responde esta avalancha de preguntas, atento siempre a la historia y al mundo moderno. Director desde hace más de treinta años de una revista «docta» de teología (Recherches de science religieuse), autor de varias obras, entre ellas de un libro monumental sobre Cristo, L'Homme venu de Dieu, está calificado especialmente para decir quién era el Jesús de los Evangelios.
¿Hace falta decirlo? No es necesario ser creyente para leer este libro. «La historia más bella de Dios» es parte de nuestra historia, parte de nosotros mismos. Conocerla y comprenderla mejor es conocernos y comprendernos mejor a nosotros mismos. Esta historia del dios único no nos es indiferente, nos adhiramos al mensaje de la Biblia o lo rechacemos. Contada a tres voces, en tres registros muy distintos, nos invita a redescubrir los dos Testamentos de que somos herederos.
Hace mucho que judaísmo y cristianismo no son los únicos monoteísmos. Existe una tercera gran religión monoteísta: el islam. Abrió otro capítulo de la historia de Dios, cuya trascendencia afirma con una fuerza sin precedentes. Se refiere expresamente a las grandes figuras de la Biblia: a Noé y Abraham, a Moisés y Jesús. Pero el Dios de los musulmanes se reveló en otro libro, en el Corán. Y con él comienza otra historia de Dios, hacia el siglo VII.
Estos diálogos se limitan al Dios de la Biblia, al de judíos y cristianos, a un Dios mezclado con la historia de Occidente, con sus victorias y catástrofes, y también con la génesis del mundo moderno, que en parte se hizo contra Él, «contra Dios». Hemos querido regresar a la fuente que se convirtió en río y después en dos ríos.
HÉLÉNE MONSACRÉ JEAN-LOUIS SCHLEGEL
Jean Bottéro
MOISÉS, «INVENTOR» DEL DIOS ÚNICO
¿Se sabe dónde, por quién y cuándo se «inventó» la idea de un Dios único? Antes de contestar esa pregunta triple, debo precisar que la religión del Dios único, dicho de otro modo el «monoteísmo», no surgió de la tierra de la noche a la mañana como un champiñón... Los textos antiguos (los de la Biblia) que nos informan de este «descubrimiento» relatan las cosas, naturalmente, como si hubieran ocurrido en un momento determinado, a propósito de sucesos particulares y limitados en el tiempo, un poco como si todo ello hubiera sucedido de golpe, como una suerte de «revelación». Debemos tratar de reconstruirla a partir de los (únicos) documentos de que disponemos: los textos bíblicos. Y no siempre es fácil.
Bien. ¿Dónde, cuándo, quién? Muy probablemente en el siglo XIII antes de nuestra era, entre los años 1280 y 1250 creemos; pero no podemos precisar más. En esos tiempos, y desde hacía unas cuantas décadas, cierta cantidad de israelitas, pastores más o menos nómadas que se habían instalado en Palestina, presionados por una hambruna particularmente dura, tuvieron que trasladarse al norte de Egipto para escapar de esa calamidad. Fueron tratados con dureza, como prisioneros o esclavos, así que desearon regresar a casa, volver donde sus hermanos. Entre ellos surgió un hombre llamado Moisés. No digo que él «inventara» la idea de que hay un solo Dios, pero por lo menos sentó las bases de una doctrina que al cabo de cuatro o cinco siglos, bajo la doble presión de los acontecimientos y de la reflexión sobre esos acontecimientos, se convirtió en el monoteísmo.
¿Cómo relata estas cosas el libro del Éxodo?
Moisés tuvo que refugiarse algún tiempo en el país de Madián, al norte del mar Rojo, en la vertiente arábiga del actual golfo de Aqaba. Parece que allí reflexionó mucho después de haber conocido la existencia de un dios que llevaba un nombre como Yahvé: después de estas meditaciones y quizás de algunos sucesos que le impresionaron, habría decidido regresar a Egipto y mostrar a sus compatriotas el dios que había encontrado y, con él, en torno de él, todo un sistema religioso centrado en el nombre de Yahvé.
¿Qué significa ese nombre?
Hay que saber que en el Oriente Medio antiguo se tenía una concepción «realista» del nombre, que de ningún modo es la nuestra. Un nombre no era una palabra «adherida» a un objeto o a una persona, un «epifenómeno», como decimos nosotros. Designaba la naturaleza misma de la cosa nombrada; era la cosa misma traducida vocalmente o por escrito. Ahora bien, el nombre de Yahvé evocaba la tercera persona del masculino singular del presente del verbo hebreo (la lengua de Moisés) que significa «ser», «existir». Decir «Yahvé» era, entonces, afirmar: «Él existe», «Él está allí, presente y pronto para intervenir.»
TODO LO DEMÁS ES MISTERIO
¿Moisés convirtió entonces ese nombre en programa?
Moisés comprendió que sólo se podía saber el nombre de ese dios misterioso, que sólo se podía conocer la realidad articulada por su nombre: en otras palabras, únicamente que Él existía, que Él estaba allí, presente. Por lo demás es lo que intenta explicar cuando relata que, habiendo interrogado a Yahvé sobre su identidad, consiguió únicamente una sola respuesta: «Soy el que soy», es decir «nadie puede saber de Mí otra cosa que mi existencia, mi realidad; todo lo demás es misterio, im-posible de penetrar e inútil de conocer». Al pensar y hablar así, Moisés deseaba suprimir de la creencia en Yahvé, y de la religión que pretendía construir en torno a Él, todo «antropomorfismo», literalmente, toda forma humana.
Antropomorfismo y politeísmo eran los dos pilares sobre los cuales se habían construido todas las religiones de esos tiempos, todas las religiones del mundo entonces conocido. Éstas no sólo pensaban que del nombre y la calidad de «dios» participaba una cantidad a veces bastante alta de personas, de «dioses» (en Mesopotamia antigua hubo 'más de mil; y en la época de Moisés aún había varias decenas), sino que, según su concepción, esos dioses sólo se podían imaginar desde nuestra propia imagen y figura humanas: eran como hombres más grandes, más poderosos, más inteligentes que nosotros, dotados de poderes muy superiores a los nuestros y menos perecederos (eran inmortales). Pero, a fin de cuentas, eran como nosotros, pues eran imaginados con una forma y una figura radicalmente humanas.
Como Moisés negó la calidad de dios a todo el que no era Yahvé, desafió el politeísmo. Y desde que se negó a conocer de Yahvé otra cosa que lo que expresaba su nombre -a saber, su mera existencia-, ya no hubo imagen para representarlo a semejanza humana y descartó todo antropomorfismo. Propuso a sus compatriotas adorar, apegarse y ser fieles a una divinidad totalmente «revolucionaria» e inaudita en relación con las conocidas hasta entonces.
¿Podría tener un origen mesopotámico el nombre de Yahvé?
En Mesopotamia existía un dios Ea, muy conocido. Así lo llamaban los semitas del país, los acadios. Pero los que no eran semitas, los sumerios, lo llamaban Enki (y no se sabe con certeza qué significaba ese nombre). Enki/Ea formaban parte de la gran Tríada tradicional de los dioses supremos, que comprendía a Anu, el dios del Cielo y fundador de la dinastía divina «reinante»; a Enlil, su hijo, soberano real de los dioses, del mundo y de los hombres; y a Enki/Ea, que desempeñaba, digamos, el papel de gran consejero, que estaba al corriente de todo y podía resolver todos los problemas: era una especie de supertécnico en el poder. ¿Por qué lo llamaron Ea? Se ha creído que esta palabra significaba, en sumerio, letra por letra, «casa» (e) de «agua» (a). Pero eso no significa nada y, gramaticalmente, está mal dicho. Como este Ea se escribió a veces
A(y)ya, y también Ya, cabe preguntarse si no existió en Mesopotamia y entre los antiguos semitas un nombre divino denominado más o menos Ya, que también podía decirse Yaou, y derivar a algo como Yahvé. Pero se trata de consideraciones y conjeturas extremadamente frágiles. Sería erróneo pronunciarlas en voz alta. Por lo demás, los orígenes de Yahvé casi no nos importan: lo que cuenta es su destino ulterior.
MUCHO ANTES DE MOISÉS
¿Puede precisar en pocas palabras lo que los historiadores entienden por «semitas»?
Los semitas formaron en Oriente Medio (donde aún florecen) una de las poblaciones y culturas conocidas más antiguas. Los primeros de los que se conservan testimonios (principios del tercer milenio) bajaron desde Siria y se instalaron, como sedentarios, en Mesopotamia, quizás ya desde el cuarto milenio. Allí encontraron, en el sur, una población de origen y vínculos desconocidos, los sumerios, que hablaban una lengua muy distinta de la suya (pariente del hebreo, del arameo y del árabe). Los semitas vivieron varios siglos con ellos, en simbiosis. Juntos edificaron la gran civilización híbrida del país, que duró hasta principios de nuestra era. Más numerosos que los sumerios, los semitas terminaron por fagocitarlos en el curso del tercer milenio y quedaron solos (con el nombre de acadios) en la región.
¿Hubo, antes de Moisés, algo que los «predispusiera», a él o a su pueblo, a encontrar el dios único?
Me parece que nada. Antes de Moisés, ningún israelita, comenzando por Abraham y desde luego los instalados en el bajo Egipto, conocía todavía a Yahvé. Eran, necesariamente, politeístas y antropomorfistas, compartían una religión que apenas conocemos, pero que debía de contener mucho de otros pueblos -sobre todo semitas- de Oriente Medio: en particular de la poderosa e influyente Mesopotamia. El Yahvé que predicó Moisés no tuvo antepasados -a excepción de su nombre, quizás, como acabo de mencionar-. Es posible que Moisés, que sabía que los hombres no cambian fácilmente de dioses, presentara a Yahvé (y quizás lo creía así) simplemente como el nombre nuevo de uno de los dioses (ignoramos cuál) ya conocidos y venerados por sus compatriotas.
No. Recuerde lo que he dicho al comienzo: los grandes sucesos, las innovaciones capitales no son champiñones; necesitan de una larga historia, una larga preparación, una prolongada maduración, para nacer. Moisés no enseñó el monoteísmo, idea profunda y de acceso difícil, que los israelitas sólo alcanzaron, comprendieron y aceptaron después de varios siglos de reflexión. Enseñó a sus compatriotas la necesidad de no tener otro Dios que Yahvé, de apegarse a Él sólo, de dedicar un culto reli-gioso a Él sólo. Los historiadores de las religiones llaman a esto «henoteísmo»: no se niega la existencia de otros dioses (todavía se trata,
entonces, de politeísmo), pero únicamente interesa e importa uno solo, a todos los demás se permanece indiferente, se los ignora. En Israel se llegó a un auténtico monoteísmo cuando se pudo afirmar: «Sólo Yahvé es Dios; no hay dioses aparte de Él.» Así habló el Deuteronomio (IV, 35). Y su fecha es del siglo vil antes de nuestra era, medio milenio después de Moisés.
Aunque el monoteísmo -el «yahvismo» de Moisés- no tenga equivalente en ninguna parte, ¿no podemos hallar en él algún rasgo común con otras religiones, sobre todo con la más conocida y más importante de su tiempo, la de la Mesopotamia antigua?
En Mesopotamia podemos descubrir como máximo algunas vagas tendencias a cierto henoteísmo. Durante la segunda mitad del segundo milenio, el clero de Babilonia exaltó de ese modo al dios patrono de esa ciudad, Marduk, hasta hacerlo «una personalidad divina extraordinaria, cincuenta veces más dios que todos los demás» (Epopeya de la Creación, VII: 143 ss.). Pero no se negaba la existencia de los otros. En el primer milenio hubo otras tendencias henoteístas en Mesopotamia. Pero como esos movimientos religiosos jamás suprimieron la vigencia de otros dioses, sólo se puede hablar de «cierto henoteísmo» que ninguna relación tiene con el monoteísmo.
No podemos sostener con seriedad que hayan existido, entre la religión mesopotámica y la religión bíblica, por lo menos en lo relativo a la unicidad de Dios, «rasgos comunes», aunque los autores de la Biblia tomaran prestados mitos y algunas ideas de Mesopotamia. Hay demasiadas diferencias radicales entre los dos sistemas -decidido politeísmo y antropomorfismo en Mesopotamia, absoluto monoteísmo y negación de todo antropomorfismo en Israel- para que se pueda pensar con fundamento que la religión mesopotámica fuera una fuente auténtica de la religión bíblica; le entregó mitos, temas e ideas, pero en la Biblia fueron explotados de un modo por completo original y radicalmente distinto.
LA HERENCIA DE LOS MITOS
¿Se refiere, sin duda, a ciertos grandes «mitos» del Antiguo Testamento, como la creación del mundo y el diluvio?
Hay que recordar que en 1872 un extraordinario descubrimiento estableció de modo irrefutable que la Biblia no era el libro más viejo del mundo, el «Libro» único y sobrenatural... George Smith, inglés, uno de los primeros que descifró textos cuneiformes, presentó, entre las tabletas trasladadas de Nínive a Londres, un relato del diluvio más antiguo y que correspondía, hasta en detalles, al de la Biblia. Junto con este descubri-miento capital, George Smith dio a conocer un largo pasaje de la Epopeya de Gilgamesh, de la cual sólo conocían hasta entonces fragmentos. En otro admirable mito babilónico, el Poema del Supersabio, contemporáneo de la versión más antigua de Gilgamesh (segundo tercio del segundo
milenio), hay un relato de la creación del hombre y de su aniquilación por el diluvio, que recuerda muy de cerca los primeros capítulos del Génesis: el supersabio era el Noé babilonio. Pero esos poemas manifiestan sobre todo una religión y «mentalidad» locales.
¿Y qué se puede decir de la experiencia griega de la divinidad?
En primer lugar, en Grecia sólo se puede hablar de algo más o menos análogo a un cierto monoteísmo después de la segunda mitad del primer milenio antes de nuestra era. Estamos, por lo tanto, bastantes siglos después de Moisés, que por lo demás los griegos ignoraron totalmente, como ignoraban la Biblia y las religiones de Oriente Medio. Pero sobre todo no hay que confundir el Dios, objeto de una religión, con el concepto o la idea de un dios nacidos en el cerebro de un filósofo que se esfuerza por pensar y explicar el mundo. Si hablamos de monoteísmo estamos en el plano religioso. Pero el «dios de los filósofos y de los sabios», por ejemplo el Bien soberano de Platón o el «Acto puro» de Aristóteles, no son una divinidad: son una entidad intelectual, un conjunto de nociones para explicar razonablemente el mundo. Creo pues que el «inventor» del mo-noteísmo, por lo menos el que sentó las bases que conducirían a él, es claramente Moisés, aunque el monoteísmo como tal, y ya lo he mencionado citando el Deuteronomio, verdaderamente nació algunos siglos más tarde.
La religión egipcia, en cambio, es una verdadera religión, y además contemporánea de Moisés. Algunos creen discernir en ella una forma de monoteísmo...
Creo que nada hay que esperar de ese lado, sobre todo si hablamos de la religión egipcia como tal: siempre ignoró completamente el monoteísmo. Sólo un faraón, anterior a Moisés en casi un siglo, Akenatón III (hacia 1350), se pudo formar una vaga idea «monoteísta» (lo que ya es en sí contradictorio: el monoteísmo es un absoluto, no tolera nada «vago»), pero sólo para su uso personal: nunca lo propagó verdaderamente ni lo impuso a otros. No basta que exaltara más y mejor que otros al dios Sol para constituir algo preciso, vigoroso, sistemático y universal como el monoteísmo.
Me parece completamente equivocado todo lo que se ha escrito acerca y a partir de «Moisés y el monoteísmo» a causa del libro de Freud que lleva ese título. Freud no era historiador y evidentemente carece de sentido de la historia. ¿Qué tenía que hacer en este campo? Por lo demás, parece que los buenos conocedores -y sobre todo los defensores- de Freud estiman que escribió una ficción, una especie de novela, en beneficio de su causa, a saber, que Dios mismo sería una ficción. De todos modos, para un historiador serio, ni sus problemas ni su libro tienen el menor valor cuando habla de Dios, sino sólo cuando se habla de Freud...
Excluyo, sin vacilar, a los egipcios de la invención del monoteísmo. Descubridor de esto hay uno solo: Moisés.
LA PROHIBICIÓN DE LAS IMÁGENES
Moisés consiguió sacar, después de diversas peripecias, al pueblo hebreo de Egipto y llevarlo a Palestina. Dios está presente, constantemente, en esta marcha por el desierto, y el libro del Éxodo cuenta que en el monte Sinaí estableció «alianza» con su pueblo. ¿Qué es la «Alianza»?
La «alianza» es una costumbre muy vieja del mundo semítico antiguo. Equivalía a una especie de adopción, que permitía ligar los intereses propios con los de otro, algo semejante a asociarse para negocios. Por otra parte, al imponer este nuevo dios, Moisés se situaba, como acabo de decir, en contra del antropomorfismo, cuyo principio fundamental era que los dioses sólo se concebían a imagen de los hombres; sólo se pensaba en ellos a semejanza de hombres, es decir, por cierto, de hombres superiores como el rey y su corte. Esto es claro en el sistema mesopotámico.
Por ello Moisés se negó a dar un rostro a Yahvé: es un punto esencial de su mensaje. Prohibió las imágenes y todo lo que podía evocar cualquier «humanidad» de Yahvé: por esta razón concibió y predicó un culto diferente de los que entonces se practicaban por todas partes, en Mesopotamia, en Egipto, etc. Allí se alimentaba a los dioses, se les ofrecían regalos, se los proveía de todo cuanto necesitaban o deseaban. Yahvé no necesitaba ni deseaba nada, no era un dios que necesitara o de-seara cosas. Moisés modificó radicalmente los términos de intercambio entre Dios y el hombre: puso en primer plano, como único culto digno de ofrecerse a Yahvé, la obediencia a sus órdenes. Era el único dios que importaba y podía importar a Israel. Y este dios, que nada tenía de humano, sólo podía poseer una voluntad «moral».
Me parece que toda la historia del Decálogo está contenida en este imperativo: sólo se puede honrar y servir a Dios si se respeta una determinada moral, querida y sancionada por Él. Ésta es, a grandes rasgos, la historia de los primeros pasos hacia el monoteísmo.
Desde un comienzo usted ha dicho que el Dios de Moisés nos hace salir de los «antropomorfismos», de los dioses que se imaginaban a partir de nosotros. Pero el Dios de la Biblia manifiesta toda suerte de sentimientos muy humanos...
Hablar de la «cólera» de Dios, de su bondad, de sus venganzas, de sus «celos», no es más antropomorfista que invocar la «furia» de las olas desencadenadas: si decimos eso, no estamos concediendo ni forma ni naturaleza humanas al océano. Se trata de metáforas, no de identificaciones. Se podía, pues, atribuir sentimientos y comportamientos «humanos», buenos o malos, a Yahvé, sin por ello suponerlo a nuestra imagen.
LA DESCENDENCIA DE ABRAHAM
Volvamos un poco a la cuestión de los orígenes, al período de los Patriarcas, particularmente al primero de ellos, Abraham. El Génesis (XII, 1-15) nos señala que, por órdenes de su dios, Abraham deja Mesopotamia, bordea el Éufrates y llega a Palestina. ¿Qué sabemos, históricamente, de esas migraciones del segundo milenio en Oriente Medio?
No hay que olvidar, en primer lugar, que la Biblia no es UN escrito, UN libro, sino varios escritos, varios libros, como indica su nombre griego: ta biblia, «los libros», «los escritos». Fueron redactados en varios momentos, en función de ideas e intereses propios de la época de cada redacción, épocas que implicaban un progreso en relación con las otras. Episodios antiguos, especialmente, se adaptaban a creencias más recientes. Por eso se consideró y trató a Abraham y a su descendencia, anteriores a Moisés, como fieles a Yahvé, a su religión y a su «alianza», que sólo Moisés enseñó. Todo conduce a pensar, entonces, que antes de Moisés, empezando por el Padre de Israel, Abraham, los israelitas estaban, como todo el mundo, su-mergidos en el politeísmo y antropomorfismo que en esos tiempos reinaban por todas partes en el mundo conocido.
Sabemos muy poco de Abraham y de los suyos, y el conjunto de datos que nos ofrece la Biblia está impregnado de folklore y de leyendas. Es muy probable que existieran: no es normal, en efecto, que un pueblo se invente antepasados, y, entre los semitas, nómadas, eran muy fuertes el sentido y el recuerdo de la genealogía.
Una leyenda, o un recuerdo histórico, señala que Abraham habitó en Ur, Caldea. Es posible, e incluso verosímil, pero no es un dato irrefutable. Es verdad que en esa época, en torno al siglo XVIII antes de nuestra era, hubo grandes movimientos de nómadas a lo largo del Éufrates: la idea de que Abraham viniera de Ur es por consiguiente muy posible, sin que por ello la podamos verificar. En la Biblia, sólo la propone una de las fuentes más recientes, el llamado «Código sacerdotal» (siglo v); pero esto no es razón suficiente para desdeñarla.
Acaba de decir «Código sacerdotal», y ha agregado que es una de las «fuentes» de la Biblia. ¿Puede precisar esas fuentes?
Hace unos ciento cincuenta años que se comprendió que los libros «históricos» de la Biblia, sobre todo los cinco o seis primeros (desde el Génesis a Josué), cuentan una historia de Israel de la cual ha habido en el curso del tiempo, a partir del siglo IX, varias presentaciones distintas y que cada una manifiesta la visión que se tenía, en el momento de su composición, acerca de las cosas, Dios, la historia, la religión... Después del término del Exilio (siglo V), por piedad o para conservarlas, fueron entrecruzadas en un relato aparentemente único y continuo, pero en el cual es bastante fácil deslindar vocabularios, imágenes y estilos diferentes sin que eso signifique, ciertamente, dividirlas a cuchillo y precisar hasta el último detalle de su identidad y su composición. El relato más antiguo (siglo IX) sería el que a falta de un nombre mejor hemos llamado
Yahvista, porque nombra habitualmente a Dios por su «nombre», Yahvé; el Elohista, un siglo más tarde, le llama «Dios)) (Elohim, en hebreo). El más reciente, posterior al Exilio, sería el Código sacerdotal y, un poco anterior, está el Deuteronomista, cuya obra central es el Deuteronomio (siglo VII).
LA «LEYENDA» DEL ÉXODO
Los «comienzos» se construyeron entonces en otro momento; la creación del mundo, el diluvio, la alianza con Noé y después con Abraham, etc., se imaginaron en torno a Yahvé y, en este sentido, la Biblia se nos muestra muy pronto como una serie de «re-lecturas».
Leemos la Biblia en la dirección en que sus compiladores quisieron que fuera leída, pero no fue redactada de una sola vez en el orden de acontecimientos que cuenta. La primera versión de la historia bíblica se estableció probablemente en el siglo IX, es decir mucho después de la época de Moisés: el «Yahvista» a que me acabo de referir. Por eso se presenta como monoteísta a Abraham desde un principio. ¡Hasta habría sido el primero a quien Dios se reveló! Asimismo, la idea de hacerle recorrer el Éufrates y llegar a Palestina se debe leer, indudablemente, en función del país que los hebreos ya habitaban entonces: en la época de la redacción de la historia de Abraham, Palestina ya era su lugar de residencia y se creía que Yahvé la había «prometido» desde siempre.
La zarza ardiente, la salida de Egipto, las «Tablas de la Ley», ¿son entonces metáforas que sirven para dar credibilidad a una determinada noción de un determinado dios?
Son «leyendas», diría sencillamente. Los orígenes y los grandes momentos de la historia de los pueblos siempre son más o menos milagrosos. Seguro que hay una leyenda de Moisés, pero que contiene rasgos más pertinentes que la de Abraham, pues de ella poseemos más informaciones. Conocemos otras leyendas análogas, que relatan nacimientos de grandes hombres, como la del rey Sargón. Sargón I, el gran rey mesopotámico, que reinó hacia 2300-2200 y fundó el primer imperio semita –el reino acadio– también fue encontrado en un cesto flotante y adoptado y criado por un jardinero...
Lo que es verdadero, y falso al mismo tiempo, es el Éxodo. Verdadero, porque la presencia de una parte de los israelitas en Egipto, el mal trato que en un momento recibieron y su evasión son circunstancias históricas probables. Falso, porque evidentemente el asunto de las plagas de Egipto, el mar que se abre y otros elementos por completo sobrenaturales son una leyenda que, por otra parte, dio lugar a un poema maravilloso (Éxodo, XV, 1-11)... De modo semejante, el viaje que Moisés impuso a su pueblo antes de regresar a Palestina, para rendir «homenaje a Dios en la montaña» donde se le reveló, estaba destinado a reencontrar el lugar «simbólico» en que debía refrendarse la Alianza con Yahvé. El vocabulario de los relatos que giran en torno a la «Revelación» de Yahvé en el Sinaí
recuerda una erupción volcánica: sabemos que la hubo por lo menos en el país de Madián. Se pudo utilizar esos recuerdos al contar la famosa escena. Lo que no significa, ciertamente, que el encuentro de Moisés con Dios en el Sinaí (y es sumamente dudoso que se trate del Sinaí que conocemos, en la península de ese nombre) coincidiera con un seísmo... Pero ese lenguaje no podía por menos que marcar e impactar la imaginación y los sentimientos religiosos de los israelitas, imponiéndoles la noción de un dios señor de la naturaleza, formidable e irresistible.
Ése es el gran informe legendario de Moisés: gran puesta en escena, ruido, humaredas, etc.
LA REVOLUCIÓN DE MOISÉS
Aparte de la leyenda, ¿qué sabemos de Moisés, cuya obra e influencia han sido considerables, porque, como acaba de decirnos, creó uno de los principales sistemas religiosos del mundo?
Según la Biblia (¡y no hay más fuentes!), Moisés habría nacido en Egipto, en el curso del siglo XIII, creemos que hacia el año 1280. En esa época, Israel ya estaba constituida por clanes, las llamadas «tribus». Los antepasados de Moisés pertenecían a uno de esos clanes nómadas que llegaron con sus tropeles de animales, para protegerse de la hambruna, hasta las tierras fértiles de Egipto. Ése es sin duda el momento en que se endureció la situación de los transhumantes de Palestina: el régimen del faraón se tornó más severo y se degradó el estatus de esas tribus de inmigrantes. Convertidos en residentes extranjeros, se vieron obligados al trabajo diario y a la servidumbre y poco a poco concibieron la idea de regresar a casa.
Moisés es uno de los que enarbolaron el proyecto de volver a Palestina, el país verdadero de los israelitas que muchos de sus «hermanos» habían abandonado. Se diría que formó un proyecto doble: político -llevar a casa a sus compatriotas- y religioso -apegarlos a Yahvé y sólo a Yahvé-. Hizo ver que ese dios los ayudaría y los sostendría en la empresa si verdaderamente se apegaban a Él como a un jefe y se mantenían fieles a su «Alianza» y a su voluntad.
¿Realizó así Moisés una verdadera revolución en el modo de concebir la divinidad?
Una revolución importante, repito, porque hasta entonces todos los sistemas religiosos conocidos eran decididamente politeístas y antropomorfistas. Moisés no sólo afirmaba que únicamente había un dios que debía importar a Israel -Yahvé-, sino que concebía a este dios por completo distinto de las otras potencias divinas conocidas hasta entonces: demasiado grande, demasiado sublime y demasiado distante como para poder representarlo, dar de Él una imagen que al cabo sólo sería una imagen agrandada de nosotros mismos... En el contexto de las religiones de ese tiempo, se trataba de una visión religiosa totalmente renovada y de
gran hondura espiritual.
Moisés transformó también por entero el culto a ese dios sin imagen: prohibió las ofrendas, los sacrificios y el esplendor del ceremonial, todo lo cual eran ritos que suponían la satisfacción de las necesidades de Yahvé, que no tenía necesidad alguna. Desde ese instante sólo se podía ir a Él si se obedecía su voluntad, que ordenaba consagrar todo a una conducta recta de acuerdo con un código ético y social.
Éstos son, me parece, los dos puntos esenciales que convierten a Moisés en una figura única: su inclinación inicial hacia una unidad cierta de Dios, de un dios que trasciende al hombre, y su religión moral.
LA ALIANZA CON EL PUEBLO
¿Una religión moral que Dios mismo inspiró directamente a Moisés en el Decálogo, en las «Tablas de la Ley»?
El Decálogo no es, hablando con propiedad, una ley, sino más bien la lista, el recuerdo de las obligaciones esenciales que vinculan a los hebreos a Yahvé en la Alianza que habían pactado. Este código moral también representaba una verdadera novedad, completamente inesperada en relación con el medio general de entonces. La novedad no estaba en el contenido, que en suma sólo es un breve catálogo de sencillos truismos de «buena conducta»: no matar, no robar, no tomar lo que pertenece a otros... La novedad reside en la vinculación a la voluntad de Dios de todas estas obligaciones elementales cuya observancia debía reemplazar lo artificial, fastuoso y brillante del culto. Comportarse honesta y mo-ralmente, respetar a los demás, se convertiría en el único medio auténtico de rendirle un homenaje digno de sus dimensiones, de reconocer su grandeza. Se trata de un cambio enorme.
¿Pero este Dios de la Biblia no era también un dios guerrero, celoso, incluso terrible, que presentaba además las características de un jefe de clan, de un jefe de guerra, y no los rasgos de un dios universal?
Era indispensable que se imaginaran a Dios, a Yahvé, según la idea que entonces se tenía del señor, del jefe con la ayuda del cual Israel no sólo podía recuperar su lugar en Palestina, sino -y esto parecía la ambición común- establecer allí un territorio propio e independiente. La violencia, la guerra, los «celos» de Yahvé, este aspecto implacable y terrible, eran el modo como se lo veía en su papel. Después, la noción de Dios evolucionó mucho: ¿cómo vamos a verlo nosotros como si fuera un líder militar?
Hay otro punto que conviene destacar: la Alianza y la religión sólo se comprendían en tiempos de Moisés, y durante varios siglos posteriores, en el plano colectivo. Me explico: Yahvé hizo la alianza con el pueblo de Israel, su socio, y no con cada individuo de ese pueblo, a lo sumo muy indirectamente; en primer lugar fue con el pueblo como tal. Y por poco que ese pueblo se mantuviera fiel a la Alianza, Yahvé se hacía cargo de su
destino, de su historia futura. En otras palabras, de este modo Yahvé ingresaba, por así decirlo, como actor en la Historia. Y esta historia ulterior del pueblo de Israel es, precisamente, la que determinaría la noción que hubo de hacerse de Él. Por este camino indirecto, me parece, poco a poco se concretó y se impuso el monoteísmo.
HACER DE ISRAEL UNA NACIÓN
¿Provocó la muerte de Moisés, se cree que hacia 1250, una modificación apreciable en la relación con Yahvé? ¿Supieron seguir fieles los hebreos a su deber de obediencia una vez que perdieron a su jefe y estuvieron en camino hacia una «Tierra prometida» que consideraban propia?
Moisés cumplió la mitad del camino: apegar su pueblo a Yahvé. Quedaba la segunda etapa de la misión: convertir a Israel en una nación, darle un territorio, es decir, organizar el paso del nomadismo a la vida sedentaria. Y a esta empresa se agregó otra: la de vivir junto a los habitantes del país (antes de suplantarlos), los cananeos, cuya civilización era floreciente, sin perder por ello el apego a su Dios ni la identidad propia. Ahora bien, resultaba mucho más fácil para esos nómadas adherirse exclusivamente a la voluntad de Yahvé en pleno desierto que serle fieles una vez sedentarios y en medio de un pueblo que ya lo era desde hacía mucho y cuyas divini-dades ya estaban probadas... Tenían que aprender todo de los cananeos, especialmente el trabajo de la tierra. ¿Cómo no iban a sentir algún impulso hacia unos dioses que parecían asegurar tanta abundancia a los cananeos? Cambió radicalmente su modo de vida cuando accedieron a la propiedad de la tierra. Descubrieron las oposiciones -que los nómadas ig-noraban- entre ricos y pobres, opresores y oprimidos, acreedores y deudores. En pocas palabras, dejaron esa especie de fraternidad, de despojamiento personal, en beneficio del interés privado.
Observar la fraternidad fundamental que ordena la moral mosaica del Decálogo se tornó mucho más difícil y fueron mucho mayores las posibilidades de caer en falta. Dicho de otro modo, Israel se fue situando progresivamente en condiciones de faltar a su Alianza y de ser castigada por esas faltas.
¿Cuál fue entonces el papel de los reyes en las vicisitudes de Israel?
Al principio, después del ascenso de la realeza (hacia el año 1000), hubo un período glorioso: la época de David. A David se le ha considerado siempre «el gran rey». Salomón, al parecer, no gobernó el país del modo riguroso e inteligente en que lo hizo David, aunque poco después de su muerte se produjera un cisma entre el norte y el sur (reino de Israel y reino de Judá). En otras palabras, ese lapso, bastante floreciente, pudo hacer creer a Israel que Yahvé estaba definitivamente de su parte y que, en consecuencia, podía contar con todas las posibilidades. Pero en
seguida comenzó un período de decadencia. Y las cosas empeoraron cuando se concretó la amenaza asiria. Desde el siglo VIII, en efecto, las guerras de conquista que realizaron los poderosos e irresistibles asirios golpearon con gran fuerza el reino de Israel.
PROFETAS INDIGNADOS
Sin embargo, durante esos siglos de decadencia debía de existir un núcleo de resistencia a las tentaciones de esa vida nueva, a los dioses cananeos y a las crecientes injusticias... ¿Qué hacían entonces los profetas, esos «fieles indignados», como usted los llama?
Se alzó un grupo, en efecto, de defensores del ideal religioso total de Moisés, de fieles entre los fieles, que se indignaban al ver que el pueblo, por sus debilidades y faltas a la Alianza, se apartaba de Dios y provocaba su castigo. Los profetas, porque de ellos se trata, protestaban y recordaban a cada uno la esencia misma de su religión; desempeñaron un papel decisivo para la historia religiosa futura. Hay que comprender bien su función: no era de «predicción», sino de predicación. Recordaban sin descanso su deber a compatriotas amenazados por los castigos de Yahvé. La fuerza implacable de los asirios, que daba la razón al pesimismo de los profetas, aportaba una confirmación evidente del poderío de Yahvé. Los profetas comprendieron, y publicaron, que los dioses de Asiria no eran los que impulsaban a éstos a terminar con el pueblo de Israel; era el mismo Yahvé quien los llamaba contra Su propio pueblo tal como se llama a un perro (Isaías, V, 25-26):
Por eso se ha encendido
la cólera de Yahvé contra su pueblo, extendió su mano sobre él y le golpeó.
Y mató a los príncipes, sus cadáveres yacían
como basura en medio de las calles. Con todo eso no se ha calmado su ira y aún sigue extendida su mano. Iza bandera a un pueblo lejano
y le silba desde los confines de la tierra; vedlo aquí, rápido, viene ligero. La historia adquirió una dirección nueva debido a esta idea de un Dios justo que prometió castigar a quienes le faltaran: merecemos lo que hoy vivimos, repetían los profetas. Era la prueba de que Yahvé conducía el juego, que era más fuerte que los temibles asirios y sus divinidades, y por lo tanto que era el Dios más poderoso del mundo: el Único. Al protestar contra las faltas a la Ley de Yahvé, al recordar la esencia misma de la religión de Moisés, los profetas del siglo VIII plantearon la necesidad del castigo y demostraron que la justicia de Yahvé era absoluta y universal, que Él dominaba el universo.
Creo que de allí vino la maduración del monoteísmo y que se hizo en ese ambiente doble de alianza con Yahvé y de apego sólo a Él. La preeminencia absoluta de la unicidad de Dios se estableció de manera
evidente por primera vez en el mundo: aún faltaban muchas consecuencias que extraer...
REVELAR A YAHVÉ AL MUNDO ENTERO
En el año 587 antes de Jesucristo, el rey de Babilonia, Nabucodonosor II, sitia y saquea Jerusalén. Matan a muchos hebreos y toda la élite del país, unas 4.500 personas, es exiliada a Mesopotamia. Es la prueba terrible del Exilio. ¿Qué consecuencias tuvo para el desarrollo de la religión del Dios único?
La mentalidad de los fieles a Yahvé evolucionó hacia la concepción que favorecían los profetas. A fuerza de decir: «Como obedecimos la voluntad de Yahvé estamos en estas condiciones», terminaron por dar a esa voluntad, codificada e incluida en los sucesivos esbozos de la Biblia, una importancia superior a todo, y al mismo tiempo se convencieron del monoteísmo absoluto.
Por otra parte, creo que en la época del Exilio se afirmaron y enfrentaron dos grandes concepciones del yahvismo en el seno del pueblo de Israel: por un lado la que se formó en torno de un personaje del que nada o casi nada sabemos, el «segundo Isaías»; por otro lado, la que se agrupó alrededor del profeta Ezequiel. La primera propendía a abrir la religión de Yahvé a la Tierra entera, a universalizarla; la segunda, en cambio, pretendía crear una comunidad puramente religiosa, centrada en Yahvé y su voluntad, cerrada sobre sí misma.
¿Por qué ese nombre de «segundo Isaías»?
El que llamamos «segundo Isaías» es, a mi entender, el último gran profeta. Es también un poeta inmenso, que creó un estilo nuevo, de lengua e imágenes extraordinarias. Su obra escrita, anónima, fue integrada por los compiladores de la Biblia al libro del «primer Isaías», dos siglos anterior, y forma los capítulos 40 a 55 del libro definitivo (más tarde se agregó un «tercer» Isaías...). El Exilio en Babilonia duró casi medio siglo, hasta la caída de la ciudad, que las fuerzas de Ciro el Grande arrasaron en el año 539. De espíritu más amplio que los asirios y babilonios, Ciro devolvió la libertad a los hebreos en el 538.
En este contexto de regreso a la patria, el segundo Isaías extrae lecciones de las guerras, desgracias, el Exilio y los trastornos que acaban de perturbar el Medio Oriente antiguo, y entrega una especie de mensaje de libertad, de liberación para y con Yahvé. Como profeta que era, ve la omnipotencia de Yahvé en todos esos sobresaltos de la historia; ve también la señal de que Él ha perdonado a su pueblo. Su idea es que des-pués de la catástrofe que lo arrancó de su país, y que Yahvé quiso, Israel recibió de Él una misión: revelar a Yahvé al mundo entero, enseñar el Dios único y universal a todos los hombres y hacer que resuene por todas partes el conocimiento y la admiración de este Dios solo y sublime.
EL MENSAJE DE SALVACIÓN
¿Nos puede dar algún ejemplo de ese mensaje universal?
Como si se repitiera la historia primordial de la salida de Egipto y la travesía del desierto tras el cayado de Moisés, el segundo Isaías anuncia que la salida de Babilonia, como antaño la de Egipto, será la oportunidad de que todos comprendan por fin la grandeza y la omnipotencia de Yahvé (Isaías, XL, 1-5):
Consolad, consolad a mi pueblo -dice vuestro Dios. Hablad al corazón de Jerusalén y decidle bien alto
que ya ha cumplido su milicia, ya ha satisfecho por su culpa,
pues ha recibido de mano de Yahvé castigo doble por todos sus pecados. Una voz clama: «En el desierto
abrid camino a Yahvé,
trazad en la estepa una calzada recta a nuestro Dios.» [...]
Se revelará la gloria de Yahvé y toda criatura a una la verá. Pues la boca de Yahvé ha hablado.
El pueblo de Israel, terminados sus sufrimientos, se muestra como el mandatario, el mensajero, el servidor de Yahvé. Su vocación es entonces propagar en el mundo entero el conocimiento de ese dios único y universal. El privilegio que queda a los hebreos es, apegados al único Dios, haber sido escogidos por Él para ser sus portavoces (Isaías, XLII, 1-2):
He aquí mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi espíritu sobre él:
dictará ley a las naciones.
Era un ideal sin duda muy noble y grande, pero quizás demasiado alto y alejado de las preocupaciones inmediatas de los hebreos como para que se pudiera imponer.
¿Se impuso entonces, al regreso del cautiverio, el punto de vista nacionalista y moralista de Ezequiel?
Ezequiel estaba marcado por sus funciones: era sacerdote, miembro del clero del Templo de Jerusalén. En torno de él se formó una especie de «partido» de los tradicionalistas, que no cesaban de insistir en la «elección» de Israel como «pueblo de Dios», idea que imaginaban provenía de tiempos de Abraham, desde el origen mismo de Israel, y que constituía su orgullo. En Ezequiel, al revés que en el segundo Isaías, el «mensaje de salvación» sólo concierne al pueblo de los israelitas: los demás no importan, tampoco sus ídolos; no hay que interesarse por ellos e Israel nada tiene que hacer con ellos. Son incluso los enemigos de Yahvé y por lo tanto de su pueblo.
En esta etapa de resurrección de Israel se impuso un estrecho repliegue del pueblo sobre su dios y sobre sí mismo. Y asistimos al establecimiento de una comunidad sobre todo religiosa y cerrada. El acceso al Templo de Jerusalén está rigurosamente reservado: «Ningún extranjero, no circuncidado de corazón y de cuerpo, tendrá derecho a ingresar en Mi santuario», dirá Ezequiel (XLIV, 9), que se convierte en propagandista y legislador del nuevo orden. De este modo se funda una comunidad cerrada, puramente religiosa: desde este momento hay que hablar de judaísmo.
EL NACIMIENTO DEL JUDAÍSMO
Acaba de hablar del judaísmo como comunidad religiosa. Pero el judaísmo es también una religión personal...
«Otro progreso» considerable se había conseguido, desde antes del Exilio, gracias al gran profeta que fue Jeremías. Descubrió la religión personal, ya no solamente, como hasta entonces, colectiva: la posibilidad de tomar a Yahvé como interlocutor, de hablar con Él, en el corazón, como con un amigo, de sentirse responsable ante Él, a pesar de su grandeza, su sublimidad y su poderío. Por consiguiente, como dijo Jeremías (XXXI, 29), y como repitió Ezequiel (XVIII, 2), ya no volverá a decirse, en una perspectiva de solidaridad: «Cuando los padres han comido de agraz, los niños tienen dientes irritados.» Cada uno responderá por sí mismo ante Yahvé. Ante Él ya no habrá un pueblo, sino individuos; y las obras buenas o malas de cada individuo le valdrán, sólo a él y no a los demás, el favor o el rigor de Yahvé.
El judaísmo es una religión personal, lo cual provocó preguntas angustiosas acerca del trato que Dios da a cada uno. Antaño se podían desplazar siempre para más tarde los castigos o favores que mereciera el pueblo: un pueblo vive mucho tiempo. Pero el individuo muere pronto: era necesario, por lo tanto, que se recompensara al justo aquí abajo por su buena conducta para con Yahvé, por su obediencia a su voluntad, y que el malo fuera castigado antes de morir, porque después de la muerte sólo esperaban en esos tiempos un grande, profundo y perpetuo adormecimiento. La Biblia conserva muchos ecos de las controversias que provocó «el problema de la justa retribución», el «porqué» del mal, en suma.
¿De allí proviene la gran importancia que adquiere la noción de Ley, de obediencia y de vuelta a la Ley, el todo apoyado en un repliegue a una especie de aislacionismo del pueblo de Israel?
La larga historia religiosa había confirmado, en los hechos, la necesidad de someterse por completo a la voluntad de Yahvé, que se fue codificando de siglo en siglo en preceptos «morales» y «religiosos», positivos o negativos, cada vez más numerosos y precisos (la formación progresiva de la Biblia es testimonio de esto). Paulatinamente se va prestando una
atención extrema a estas «obligaciones» y a unas «leyes» que en cierto modo tomaron el lugar del mismo Dios, superponiéndose a Él e incluso, en parte, sustituyéndolo. Adquirieron, con el nombre de Ley, una importancia central en torno a la «Torah», los cinco primeros libros de la Biblia, su porción esencial, a un tiempo «enseñanza y legislación» venidas de Dios.
El judaísmo parece estar dominado por esta noción esencial, quizás más que por la persona misma de Dios. Es una religión monoteísta, pero también profundamente legalista. Esdras, que fue su verdadero fundador, era a la vez sacerdote y letrado: un hombre de letras, un doctor de la Biblia escrita y, sobre todo, de la Ley que transcribía. La relación con Dios no era inmediata: pasaba (y, sobre todo, aún pasa) por el texto, el texto de la Ley o, en sentido más amplio, de la Torah.
LA RELIGIÓN, COMO EL AMOR
Acaba usted de insistir en la evolución de la religión de Israel. En un principio se manifestó en el apego de un grupo de nómadas a un dios oscuro y desconocido hasta entonces, y terminó por transformarse, con el judaísmo, en la primera religión monoteísta. ¿No ve una contradicción entre la idea de un dios soberano que garantiza a «su pueblo» una identidad y una continuidad nacionales, y la de un dios único de todo el universo?
Naturalmente, la veo: religión y política son, por naturaleza, dos dominios por completo distintos. Pero es un hecho que estos dos campos se han cruzado continuamente desde el principio, desde que se creyó que Dios había escogido un pueblo, una entidad política, para Él. Y esto ha dirigido la evolución religiosa de Israel.
A una religión se la puede entonces orientar o utilizar políticamente. Moisés, mediador entre Dios y su pueblo, es también el fundador de la nación y el «primer legislador» de Israel. ¿Acaso se inventó la unicidad divina para traducir un sentimiento muy fuerte de la unidad y unicidad de la nación?
Si quiere sugerir (está de moda en estos días) que la religión sería un efecto, un resultado y un medio de la política, no estoy de acuerdo en absoluto. La religión, hay que decirlo, pertenece a otro registro. Los que creen que la religión se organizó para asegurar un «poder» cualquiera no entienden nada de religión, jamás se lo han preguntado o nunca han comprendido lo que es. Es como insinuar (¡y lo han hecho!) que el amor sólo se inventó para asegurar un poder...
Es cierto que Moisés utilizó evidentemente la cuerda política, pues la gente no es puro espíritu y conviene inflamarla para algo. Pero no por ello hay que creer que a Yahvé se le consideró primero una fuerza política.
¿Cree usted, entonces, que el sentimiento religioso de Israel, que apunta hacia el siglo XIII antes de nuestra era, es netamente distinto de una aspiración o de una necesidad de orden político?
Naturalmente. Son, de por sí, dos dominios heterogéneos. Comparo fácilmente la religión con el amor: de la misma forma que el amor, por definición, por finalidad, por ejercicio, se crea una esfera propia en que siempre es reconocido, así ocurre con la religión. Un político enamorado está enamorado y es político al mismo tiempo; las dos cosas están, de por sí, totalmente separadas. La mayoría de la gente, incluso los historiadores de las religiones (lo que es mucho más reprobable), jamás ha reflexionado seriamente sobre qué es una religión, LA religión.
¿Me está diciendo que en lugar de vincularla a otra cosa es preferible estudiar la religión en sí misma?
Sí, y creo que esto es crucial. Se ha estudiado la religión como factor de conjunto, de presión social sobre los individuos y no como sentimiento individual, lo que, sin embargo, es la realidad primera y esencial de la religión. Es verdad, y hay que decirlo, que pocas personas tienen un sentimiento total, auténtico y completo. ¿Pero acaso hay tanta gente que se haya enamorado auténtica y totalmente?
UN DIOS DEL CORAZÓN
En el fondo, si le hemos comprendido bien, dice usted que, como historiador, y a pesar de su conocimiento del Oriente Medio antiguo, no se explica por qué fue Moisés el inventor del monoteísmo...
Tiene razón, en cierto modo. Y tampoco me explico mucho más la invención del cristianismo ni del islam. Un hombre concibe un gran proyecto, religioso o de otro tipo: lo medita mucho tiempo, primero solo, y puede llegar a construirse todo un sistema alrededor. Después de convencerse a sí mismo, puede que quiera convencer a otros. De este modo puede nacer, como por accidente, un movimiento religioso (y también un movimiento político, filosófico, etc.). Y después todo depende del azar de las cosas. Muchos de estos grandes proyectos, así concebidos, no van muy lejos, abortan, por decirlo así. Pero uno u otro pueden hallar eco suficiente, implantarse y crecer. Es la historia de la aventura religiosa de Moisés y de algunos otros.
¿Moisés fue un creador en ese sentido? ¿Qué le parece?
Debo decirle que, precisamente como historiador de las religiones, es decir, interesado sobre todo en la religión y sus problemas, tengo por Moisés una admiración sin límites. No exactamente por lo que fue él mismo: apenas sabemos nada de él; sólo vemos su obra y las continuaciones de lo que él comprendió y difundió. Tampoco porque -la cosa cae por su peso-él está en el origen mismo de la religión israelita, de la Biblia y, por consiguiente, aunque algo más alejado, del cristianismo y, algo más alejado todavía, del islam, lo que ya no está mal... Pero veo en él sobre todo al primer espíritu religioso conocido que supo romper de golpe con las normas religiosas universalmente aceptadas en su tiempo: sin él,
quizás continuarían vigentes. Esas normas se fundaban en un antropomorfismo radical y por necesidad quimérico, en la respuesta, en suma, más ingenua e irrisoria al problema religioso. Moisés nos sacó de allí haciéndonos comprender -lo creo, aparte de cuál sea la verdad objetiva de su mensaje- que si necesitamos de un Dios, sólo precisamos de un Dios que no se nos parezca en nada, que no sea, a fin de cuentas, un hombre más grande y magnificado cuanto se quiera pero no distinto de un hombre. Nos basta saber de Él que existe, está presente, está ahí, sin otras explicaciones ilusorias.
Moisés es el primero que nos puso en contacto con un dios verdaderamente trascendente, absoluto e incomprensible. Es un Dios del corazón y no un concepto filosófico... No necesito ningún dios que yo comprenda. Es lo que nos enseñó Moisés, aunque sin duda no podía entender esto como nosotros lo entendemos.
MARC-ALAIN OUAKNIN
El Dios de los Judíos
EL LIBRO DE LOS JUDÍOS: LA TORAH
¿Se puede decir, sencillamente, que judío es el que cree en el Dios único de la Biblia, revelado en la Biblia, y cuyo nacimiento, Jean Bottéro, como historiador, acaba de contarnos?
Sí, pero hay que precisar el sentido de las palabras. Acaba de decir: la Biblia. En boca de un judío escuchará con mayor frecuencia la palabra Torah, es decir «libros de Moisés», que escribió él mismo y le fueron dictados por Dios. Se trata de los primeros cinco libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio), que se llaman también Pentateuco (palabra de origen griego que significa «cinco rollos»). Estos libros poseen un lugar completamente privilegiado en el conjunto de la vida, la tradición y el estudio judíos. Cuando un judío dice «la Torah» casi siempre está pensando en los cinco libros de Moisés, que cuentan la historia judía desde la creación del mundo hasta la entrada en la tierra de Israel después de la salida de Egipto.
¿Ha dicho «los libros de Moisés que escribió él mismo»? Pero los historiadores no consideran que Moisés sea el «autor» de los cinco primeros
libros...
Ni los historiadores ni los creyentes... Moisés escribió la Torah bajo el dictado de Dios. No es el autor en sentido estricto, sino el redactor. El fin del Deuteronomio relata la muerte de Moisés. El redactor del libro contó entonces su propio entierro... Sobre este tema hay un muy buen comentario del Talmud: refiere que Dios dictó a Moisés su propia muerte. Cuando éste escuchó las palabras «y Moisés murió...», dejó de escribir con tinta, lloró y cogió sus lágrimas para redactar el final de un capítulo que se podría titular «Las lágrimas de tinta». Decir que Moisés es el autor de la Toráh quiere decir que se trata de libros revelados por Dios o dados por Dios a Moisés y, a través de él, al pueblo judío. No importan ni la historia ni las fechas, sino la autoridad de Moisés y la idea esencial de que la revelación de Dios se hace por intermedio de un libro, que la idea de Dios no es pensable, para los judíos, fuera de la existencia de este libro.
¿Pero cuál es entonces el papel de la historia, o de las historias, que relata la Biblia? ¿La historia de Abraham, o la de Moisés, son fábulas? ¿Poseen carácter histórico o por lo menos un trasfondo histórico que importe conocer?
El oficio de los historiadores, arqueólogos, especialistas en el Oriente antiguo, en textos antiguos y lenguas antiguas es aclarar ese trasfondo, reconstituirlo tanto como se pueda. Pero como judíos a los que nos concierne la Biblia, sólo nos importa, en la tradición hebraica, sea en el texto bíblico o en el comentario de la tradición talmúdica, el modo como se nos informa de la historia y no el modo como «eso sucedió verdaderamente».
Consideremos el relato del diluvio (Génesis, VII y VIII). Sabemos de huellas de uno o varios diluvios en la antigüedad, y también se conocen varios relatos de este diluvio o de varios diluvios. Pero poco importa el modo como aconteció el diluvio bíblico ni cómo se relatan los diluvios en los diversos textos antiguos. Lo importante es cómo la conciencia hebraica, marcada por su idea del Dios único, lo ha transcrito y quiso trasmitirlo. En esto no es Dios lo que nos interesa prioritariamente, sino que el texto nos ofrece una imagen de lo divino y transcribe su acción con los hombres, en particular con Noé. Y en este sentido todo en el texto es importante, no sólo las palabras sino las letras de cada palabra. Ya volveremos sobre esto.
LA HISTORIA Y LA MEMORIA
¿Habría oposición, entonces, entre historia y memoria?
Por supuesto. La historia se ocupa de sucesos del pasado, de los cuales se pueden extraer o no «lecciones» para hoy. Pero esos sucesos son, efectivamente, pasados. Para la memoria, en cambio, son actuales, están presentes. No es esencial el relato del suceso verdadero, sino el relato
verdadero del suceso: lo que nos propone el texto de la Revelación.
Hay otra oposición. El historiador puede hallar toda suerte de contradicciones, pequeñas o grandes, en los textos. Por ejemplo, como lo hace Jean Bottéro, se puede mostrar que el profeta Isaías es muy universalista o que su Dios está destinado a que todos lo reconozcan. Por el contrario, Ezequiel sería, según los criterios del historiador, mucho más «cerrado» o exclusivo. Para el lector judío creyente, en cambio, las dos enseñanzas no son exclusivas, tienen el mismo valor, debe asumir ambas. Tampoco el rey David es el rey Salomón, pero los dos son de igual importancia y necesidad.
Entonces apenas le interesa lo que afirman historiadores como Jean Bottéro y numerosos exégetas acerca de la composición de la Biblia, acerca del modo como se fue escribiendo progresivamente....
En cierto sentido, no. Los rabinos, y menos aún el judío común, no tienen en cuenta la crítica textual moderna efectuada desde la historia moderna, lo que se ha llamado «escuela histórico-crítica». La Torah es, para nosotros, sobre todo un texto de fe, que atañe a nuestra vida y nuestra muerte, un texto existencial. Nos identificamos con él cuando lo leemos. Y cuando escuchamos hoy esos textos, en casa o en la sinagoga, nos parece que todo eso sucede aquí y ahora.
Hay por lo tanto un desfase entre el lector historiador (que además puede ser judío) y el lector judío creyente. Para el primero, la revelación que se hizo a Moisés tiene una fecha (aunque imprecisa) y la composición de la Biblia posee una historia (aunque sólo pueda ser reconstruida en parte). Para el segundo, el lector creyente, la Revelación no tiene fecha: sucedió hace mucho, mucho tiempo. Y esta palabra le habla todavía hoy. Cuando leo «Dios da la Torah...», la está dando ahora y a mí. La revelación se produce hoy, o continúa produciéndose hoy. Cuando en la sinagoga escuchamos «harás... deberás... Abraham se puso en camino... Moisés descendió de la montaña... etc.», estos textos poseen magia, porque hablan de cosas que acaban de ocurrir allí, ante nuestros ojos, y a veces resulta muy difícil reencontrar el mundo fuera del texto. Si acabamos de hablar del diluvio, allí estábamos realmente... La primera vez que fui a visitar el Sinaí tuve la impresión de que lo conocía desde siempre.
Hay un midrash que dice «la palabra de Dios se habla a sí misma». Según el Talmud, esto significa que la palabra de Dios habla siempre, continuamente, y que hay algunos hombres capaces de alzar su atención para escucharla. Esos hombres capaces de escuchar (y no de anunciar) la palabra de Dios son los profetas. Y el lector, judío y no judío, que gracias a los textos de la Torah escucha una «voz que viene de más allá», es también, a su modo, una especie de profeta. En esta capacidad de escuchar un «más allá» comienza la vida espiritual.
Talmud, midrash... ¿Qué es, exactamente, el Talmud, que usted cita tanto como la Torah?
En efecto, lo cito a menudo porque, para los judíos, es tan importante como la Torah. Lo llamamos, por lo demás, Torah oral, y completa la Torah escrita, la de los cinco primeros libros de la Biblia de que hemos hablado.
¿De cuándo es el Talmud?
Retrocedamos un poco en el tiempo. Los hebreos acaban de instalarse en la tierra de Canaán hacia el año 1250 antes de nuestra era. La realeza se establece con Saúl y después con David, hacia el año 1000. Salomón, su hijo, hace construir el Templo en Jerusalén. En el 931, es decir solamente setenta años después, se produce un cisma político y religioso que genera dos reinos, Israel al norte y Judá al sur. En el 586, Jerusalén es destruida y deportan a los judíos a Babilonia. Regresan en el 538 antes de nuestra era. ¿Qué traen de este exilio? En primer lugar, una escritura nueva, la escritura cuadrada que sigue siendo hoy la del hebreo y que el Talmud considera tan importante como la revelación de la Torah en el Sinaí. Y, en seguida, el pueblo que se reúne desde ese momento alrededor de la Torah (y del Templo, que se reconstruye). Esto se realiza en torno a dos personajes esenciales: Nehemías y sobre todo Esdrás, el escriba. Comienza la influencia de los «escribas», letrados que estudian, comentan y discuten la Ley, que establecen también su texto definitivo, desde entonces intangible.
¿Intangible?
En hebreo, la palabra sofer, «escriba», también significa «relator» y «contador»; allí están, por lo tanto, a la vez las ideas de escritura, de relato y de cálculo. Esos escribas contaron todas las letras, las palabras y los capítulos de la Torah con el fin de establecer todo ello de una vez por todas. Se contó cada letra; hasta los «espacios en blanco» y los silencios adquieren significado.
¿Por qué se convirtió en un texto sagrado?
No. Porque, según la tradición judía, Dios creó el mundo mediante el texto. Los escribas, herederos de la más antigua tradición, definieron un texto que se convirtió en el modelo mismo del mundo, un texto más esencial que el mundo. Si considero que el mundo no corresponde a lo que dice el texto, esto es así porque estoy percibiendo mal el mundo y no porque el texto sea falso. En otras palabras, si comprendo la Torah, definitivamente fija, comprendo el sentido del mundo y de la vida en el mundo. Por ello es preciso no tocar la Torah. Agregar o quitar una letra sería lo mismo que destruir el mundo.