La Fábrica Del Bien (Perspectivas) - Antonio Valdecantos

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de Editorial Síntesis, S. A. © Antonio Valdecantos © EDITORIAL SÍNTESIS, S. A. Vallehermoso, 34 - 28015 Madrid Teléf.: 91 593 20 98 http://www.sintesis.com ISBN: 978-84-995802-3-4

Índice

Prólogo

I. La moral como metonimia

1. Lo inventado y lo dado 2. El efecto Maquiavelo 3. El efecto Mandeville 4. La inversión del mal

5. Géneros artificiales y metonimias disciplinares 6. La autonomía de la doctrina moral

7. Unas cuantas dudas para quien no crea que la naturaleza imite al arte 8. Metonimias y anomalías

9. Plantas que aprenden botánica 10. La teoría como interrupción

II. Ars aestimativa

11. Conceptos encabalgados 12. Lo natural y lo artificial 13. Lo natural y lo excepcional 14. La moral y la estimativa

15.La paradoja de la doctrina perfecta

17. Defensa de lo inestimable

III. El bien y la fábrica del mundo

18. Orden, virtud y fortuna 19. Appetitus discendi incognitam 20. Momentos sin tiempo

21. Lo nuevo y lo igual

22. La construcción moral de la realidad

23. La verdad como coincidencia y como desajuste 24. El mundo mal hecho

Prólogo

El bien, el mal y el conocimiento son las tres palabras decisivas del diccionario común de Occidente, pero no lo son por la robustez de su contenido ni por la armonía de sus combinaciones. Occidente es aquel lugar donde el conocimiento del bien está perpetuamente sitiado por el del mal –y hasta confundido muchas veces con él– y donde el saber mismo puede llegar a juzgarse el mayor de los bienes y también el mayor de los peligros. Los esfuerzos más insignes de la historia intelectual occidental se han empleado en la edificación de una ciencia que enseñe cómo es el mundo y que al hacerlo muestre la lista completa de los males y los bienes, con especial atención a los más eminentes de unos y otros. La posesión de dicha ciencia y su aprovechamiento se han tomado desde antiguo precisamente como el más admirable de los bienes humanos o por lo menos como una empresa a cuyo servicio sólo cabía admitir a las más honorables de las virtudes. Pero conocer el bien, distinguirlo del mal y obrar de modo acorde con ese conocimiento es tan sólo una mitad de la historia del espíritu. Porque la otra mitad ha consistido en enfrentarse –unas veces con grandeza, otras sólo con dignidad y las más con cobardía, con capitulación o con autoengaño– a los fracasos y peligros de esa ciencia, a sus excesos, sus fraudes, sus vanidades y sus falacias, como si en el conocimiento del bien estuviera siempre entrometida alguna porción de mal y a veces el peor de todos ellos.

La ciencia del bien y del mal es el más antiguo de todos los saberes prohibidos –e incluso de los saberes humanos en general– y también el más celebrado y el más temido. Sobre las consecuencias que tuvo probar el fruto del árbol correspondiente más vale no insistir en lo que ya se sabe: que todos tenemos muchas razones para haber perdido esa clase de apetito pero el que más y el que menos se resiste a quedarse con las ganas. Es probable que la historia del saber occidental consista en la ingestión sucesiva de diversas especies de frutos lo bastante semejantes al del árbol prohibido para que quepa hacerse una idea suya aproximada y lo bastante distintos para que las secuelas de su consumo sean inofensivas. A pesar de estos cuidados, no hemos llegado a conocer a ciencia cierta aquel sabor y seguimos expuestos al poder destructor de gran número de tentaciones. El resultado es que en la ciencia del bien y del mal se guarda el conocimiento más antiguo de todos pero nadie ha llegado a poseerlo nunca, ni siquiera en una cantidad mínimamente apreciable. Esta ciencia tiene, sin embargo, un rasgo todavía más inquietante, y es que, si a alguien se le ofreciese de verdad su posesión, la respuesta

sería, lo más seguro, negativa. De poder aprenderse, la ciencia del bien y del mal no pertenecería a los manjares más apetecidos, por lo menos en paladares normales. Si un bocado bastó para traer la perdición al mundo, mejor no imaginar qué habría ocurrido en caso de que la dieta ordinaria de nuestros primeros padres se hubiera basado en esa especie frutal. Seguramente lo decisivo del relato del Génesis no está en que Eva probara y Adán la secundase, sino en que ninguno de los dos perseveró en la prueba, aun antes de que Yahvé les pidiera cuentas. Aunque las Escrituras no aclaran nada al respecto, es verosímil la sospecha de que el fruto en cuestión se quedó sin terminar de comer. No se sabe si la vergüenza posterior vino de haber comido o de haberse limitado a probar; lo único que sabemos es que “fueron abiertos los ojos de ellos ambos y conocieron que estaban desnudos; entonces cosieron hojas de higuera y hiciéronse delantales”, según la traducción de la Biblia del Oso. Una hipótesis que quizá convendría explorar –aunque no será objeto de este libro, por lo menos explícitamente– es que la vergüenza fue debida a la parte de fruto que se despreció y no a la que se había tomado1.

Como se sabe, a la ciencia de lo que hay en cuanto que lo hay la llamaba Aristóteles “la ciencia buscada”, es decir, la ciencia que no se tiene, que se anhela tener y cuyo hallazgo compensaría con creces los trabajos de la búsqueda. Desde luego Aristóteles desconfiaba mucho de que alguien llegase a encontrar una ciencia así, aunque no es fácil imaginarlo disculpando a quien la abandonara después de haberla encontrado. La ciencia buscada de Aristóteles es deseable sin restricción, pero con la del bien y el mal no sucede lo mismo. Porque la ciencia del bien y del mal incita sin vergüenza a poseerla –y lo hace incluso entre las más ignaras criaturas de la especie– pero refrena pudorosamente la propensión a aprenderla del todo. Alguien podría afirmar que con su fruto sucede como en la fábula de la zorra y las uvas: que, por haberse visto las consecuencias de probarlo, muchos se convencen de que está verde. Ha de advertirse, sin embargo, que la analogía no resulta pertinente, y eso se debe a que en realidad el fruto es amargo de por sí, sin necesidad de autoengaño, y se distingue porque siempre estará verde. No atrae como los placeres, sino como ciertos objetos prohibidos que se supone no resultarán agradables al gusto o a la vista pero suscitan un interés mórbido. La ciencia del bien y del mal no produce ninguna recompensa, es inútil para la práctica –cuando no contraproducente–, no mejora a quien la posee y tampoco parece ayudar a la obtención de otros conocimientos; no hay ninguna otra ciencia que imponga o aconseje aprenderla ni ninguna razón que la haga deseable, salvo las proporcionadas por ella misma. Quien llegase a dominarla quedaría seguramente inhabilitado para el aprendizaje de cualquier otra cosa y se convertiría en un ser maldito y apestado.

Se sabe desde muy antiguo –o no se sabe, pero tiende a saberse– que la filosofía no es una ciencia genuina ni un saber verdadero, sino más bien una ciencia frustrada o una tendencia al saber, tendencia que nunca logra ni logrará alcanzar su objeto. Es cierto que de manera periódica surgen doctrinas según las cuales la ciencia y la filosofía deberían ser una sola cosa, o lo son de hecho en determinados casos ejemplares, o lo serán cuando la filosofía desarrolle la ciencia que lleva dentro, es decir, cuando deje de ser filosofía o cuando lo sea en un sentido que haga inapropiado el seguirla llamando así. Lo que la experiencia enseña, sin embargo, es que los anuncios de que la filosofía está a punto de convertirse en ciencia –ya vengan de Hegel, ya de Quine– son pronósticos que se autorrefutan. Para bien o para mal la filosofía sigue estando muy lejos de la ciencia, no ha llegado a alcanzarla o no ha tenido tiempo de hacerlo, y quizá esté destinada a seguir así en todas partes y para siempre. En realidad, si la filosofía versa sobre algo es sobre su propia frustración. Nacida para saberlo todo y para regir soberanamente la acción, a lo que se dedica es a examinar por qué no logra ni lo uno ni lo otro, por qué no es verosímil que vaya a lograrlo alguna vez y por qué, sin embargo, no dejará nunca de proponérselo.

La filosofía se ocupa esencialmente de investigar qué ha pasado para que su vocación de ser ciencia haya tenido que frustrarse. Muchos pensadores de todas las épocas han creído, sin embargo, que podían burlar hasta cierto punto este aciago destino de la filosofía rebajando sus pretensiones o cambiándolas. En lugar de querer saberlo todo y en especial lo más difícil, lo más universal y lo más sagrado, la filosofía habría de limitarse, según ellos, a tratar de saber algo sobre los saberes realmente existentes, y en lugar de querer regir la acción humana de modo que la razón llegase a ser la norma del mundo, debería contentarse con reflexionar sobre las normas realmente vigentes (en la ciudad o en la conciencia) tratando, si acaso, de mejorarlas.

En cierto modo, la tarea más excelsa de la filosofía tendría que ser aprender la ciencia del bien y del mal sin que estuviese ya prohibida y sin que procurase la condenación; hacernos como dioses, pero con el beneplácito de éstos o quizá con su ayuda, después de mostrarles que nos hemos hecho merecedores de su ciencia. A todo adulto mentalmente sano le resultará natural creer que nada de esto es posible, pero la tarea de la filosofía –una tarea que frecuentemente acaba en la insania– consiste en pensar que sí lo es y por qué, lo que implica, antes y al mismo tiempo, pensarlo, es decir, hacer como si lo fuera y creer que lo es. Cuando no puede lograrse la posesión de un objeto porque está prohibido o porque echaría a perder cualquier otro logro –y la ciencia del bien y del mal reúne ambas propiedades–, es frecuente buscar un sustituto

que posea algunos de los rasgos deseables de la cosa proscrita y ninguno de los que la vician. La ciencia del bien y del mal dispone de un ventajoso sucedáneo de ese tipo, un sucedáneo al que llamamos moral.

La moral es la forma moderna de la ciencia del bien y del mal, aunque el resultado sea una ciencia adelgazada, medrosa y cabizbaja. A ella le incumbe en los tiempos modernos la administración del mal y del bien; ella dice lo que ha de hacerse y evitarse (aunque sólo en un ámbito acotado de asuntos), dignifica a quien la posee, contribuye notablemente a la salvación del alma según algunas versiones y según otras a la mejora y el progreso del género humano, produce cierto género de satisfacción (aunque de una clase peculiar, llamada precisamente moral) y está llena de posibles aplicaciones. La moral tiene todo lo bueno del fruto prohibido sin tocarle ninguno de sus vicios, y ocuparse de la moral es como cultivar la ciencia proscrita sólo que sin condenarse y sin paladear sus amargores. A la filosofía no le faltan nunca sucedáneos de sus propios deseos imposibles, y la moral resulta ser uno de ellos. La moral es como la penicilina, como los cepillos de dientes o como las pensiones para la vejez; los argumentos en favor de su desaparición o en contra de su conveniencia resultan inaceptables del todo y apenas son dignos de tomarse en serio. Es un fruto tardío de la civilización y está entre sus productos más apreciables; abogar contra el altruismo, contra el interés por el prójimo, contra la imparcialidad o contra el arreglo razonado de los conflictos es propio de gentes cínicas y desalmadas o de personas con muchas ganas de llamar la atención. Si la moral no se hubiese inventado (aunque en este libro se sostendrá que la moral no fue exactamente un objeto de invención), el mundo sería sin duda ninguna más inhóspito y más desapacible. Pero la filosofía no tiene ningún deber de mirar con veneración las cosas imprescindibles. Es su tarea pensar lo que hubo de ocurrir para que aquello que llamamos moral proporcionase la manera canónica de tratar con los bienes y los males. Eso implica, desde luego, extrañarse de por qué esto es así y en cierto modo dejarse perturbar por ello: no ver en la moral la casa que uno habita y con la que está familiarizado, sino un hospicio fortuito en el que ha acabado instalándose por cierta concatenación de azares, como cuando uno cree que va a dormir un par de noches en un lugar y se queda allí toda la vida.

Según un prejuicio muy frecuente, la tarea filosófica esencial que cabe respecto de los bienes y los males es perfeccionar, pulir, enriquecer y fortalecer el conjunto de normas, principios, criterios u orientaciones al que suele llamarse moral. Sin duda ninguna, el perfeccionamiento o reforma de la moral es una tarea digna de la mayor estima, pero eso no significa que se trate de una empresa necesariamente filosófica. Es

verdad que muchos filósofos han contribuido asiduamente a dicha tarea y algunos lo han hecho de manera destacada, aunque ni esta tarea les está destinada a ellos en exclusiva ni mucho menos es la única que pueden efectuar con la moral. A veces los constructores y reformadores morales han sido buenos filósofos y es cierto que la construcción y reforma de los sistemas morales genera a veces buena filosofía, pero la buena filosofía es en esos casos un producto lateral y no intencionado. La moral, como la luz eléctrica, resulta imprescindible para vivir con cierto decoro, pero no todo lo imprescindible en la vida ha de estar al cuidado de los filósofos; si los apagones y los cortocircuitos hubieran de ser arreglados por profesores de Filosofía, es bastante probable que la civilización tuviera que regresar al poco tiempo al candil o a la lámpara de gas. En realidad, la historia de la filosofía muestra más casos de almas retorcidas, tercas, vanidosas, protervas e insensibles que de sus contrarios, y no está claro que se saliera ganando gran cosa con que todos los clásicos resultasen haber sido dechados de virtud.

No está ni mucho menos claro que el filósofo tenga grandes cosas que decir sobre eso que se acostumbra a llamar los desafíos morales de nuestro tiempo2. Tal cosa no implica, sin embargo, que la filosofía haya de dejarlo todo como está o pueda desentenderse de toda preocupación pública; de hecho, no deja casi nada como estaba, aunque los efectos de su actividad casi nunca son los previstos ni los deseados. El filósofo no es el señor de la praxis (ni siquiera su sirviente o ayudante); es un extraño compañero de viaje en los trayectos más variopintos, un viajero extravagante que no sabe a ciencia cierta adónde va y que de pronto abandona el tren de la manera más inopinada. Resulta curioso que no se suscite casi nunca la cuestión de por qué la filosofía moral no trata su objeto de manera semejante a como la estética trata al arte. Quien haya hecho alguna vez este parangón habrá comprobado que suele incomodar por igual a los profesores de una y otra disciplina. Si un filósofo del arte se empeñara de pronto en aconsejar a los artistas sobre cómo conducirse en su práctica y en dar soluciones a las dudas que éstos tienen sobre qué hacer o dejar de hacer, no parece que ese individuo pudiese cosechar muchos éxitos, ni filosóficos ni prácticos. No en vano, lo que llamamos estética se funda en que una pretensión así sería ilegítima y nadie la tomaría en serio. La razón de esta circunstancia estriba, sin duda, en lo que se conoce como la autonomía del arte, una autonomía que excluye del todo la tutela filosófica (y quizá cualquier otra, salvo la comercial). Pero la moral también se distingue por ser autónoma, o eso se dice, y sin embargo no le ocurre lo que al arte en sus relaciones con la filosofía. Más bien parece que le sucede lo contrario, es decir, que si dejase de estar atendida por los filósofos correría el riesgo de degenerar y echarse a perder. De volverse, en una palabra,

heterónoma. Una razón de esta disparidad entre el arte y la moral proviene de que el primero no fue inventado por los filósofos mientras que de la segunda no se puede proclamar esa negación sin muchísimas cautelas.

Se cree que la filosofía es la guardiana de la moral y quien la cuida y alimenta; sin filosofía, la moral caería en manos desaprensivas que la pervertirían y la matarían de inanición. La filosofía –se supone– no puede dejar sola a la moral ni un instante porque el mundo está lleno de gentes interesadas en que desaparezca. Retirarle a la moral sus cuidados filosóficos sería según esta manera de pensar, como animar al mal a que se enseñorease por completo del mundo. Todas estas suposiciones son erróneas, pero se fundan en una que no lo es. No es cierto que la moral necesite de la filosofía para perpetuarse porque, en efecto, es autónoma, pero quizá no lo sea en el sentido que los filósofos suelen dar a dicha palabra. La moral es autónoma porque camina por su propio pie sin necesidad de filosofía en la que apoyarse, y de hecho lleva algunos siglos caminando de ese modo. Es un producto civilizatorio como otros, y al igual que otros durará lo que esté escrito en el destino de la civilización. Sin embargo, la moral surgió como el efecto no intencionado de ciertas preocupaciones filosóficas, según se tratará de mostrar en la primera parte de este libro. Fue una hechura de filósofos que pronto cobró consistencia propia, y es un error suponer que sigue dependiendo de quienes la concibieron.

En realidad, lo que la filosofía suele afirmar de la moral es que se trata de una tarea inacabada y de una promesa incumplida o que, por lo menos, falta todavía mucho para que se acabe o se cumpla. Mientras esté sin terminar –y nadie cree por ahora que su fin quede muy próximo–, no se la puede abandonar a su propia suerte, y menos que nadie podrían hacerlo los filósofos, a los cuales se supone que les incumbe, antes de nada, explicar por qué está inacabada la moral y sacar de esa explicación motivos para concluirla. Sin embargo, hay un sentido importante en el cual la moral ya está cumplida. Porque afirmar que la moral moderna se formó para ser llevada a la práctica no es decir toda la verdad. Hasta cierto punto podría decirse que la moral se formó para lo contrario: para definir qué es lo que todos convienen en considerar máximamente deseable y obligado con independencia de los hechos y en contra suya. La moral moderna está pensada, entonces, para que se cumpla, pero no para que se cumpla del todo o, si se quiere, contando con que no se cumplirá. La moral necesita tener partes importantes sin cumplir, incluso partes que sean de cumplimiento imposible. Está concebida de tal manera que al mundo le falte siempre algo por moralizar, es decir, de tal modo que el triunfo de la moral sea siempre parcial e insuficiente. Pero eso no quita –al contrario–

para que la moral haya triunfado del todo en el interior de las cabezas de los hombres modernos. Con independencia de sus éxitos mundanos, se supone que la moral es la que enseña cómo sería la realidad en caso de que ésta fuera como debe ser. En la batalla por decidir cuáles son los ideales merecedores de argumentación racional el triunfo de la moral ha sido pleno: abandonarla o enfrentarse a ella equivale a despreciar el razonamiento y la argumentación.

La moral ha logrado el monopolio de la legitimidad cuando de deliberar y juzgar se trata, o por lo menos cuando se trata de deliberar y juzgar en conciencia y de manera imparcial. No en vano, la imparcialidad y la conciencia son hechuras de la moral moderna y tienen su lugar asegurado en la civilización como lo tiene el hábito de saludar o el de no escupir en el sue-lo. Lo que le ocurre a la moral es que su vigencia se reduce a su propia esfera y esa esfera es limitada, pero de semejante condición limitada no se libra ninguna de las esferas de valor en que está fragmentada la cultura moderna. La moral no rige para pintar o hacer crítica de pintura, ni tampoco a la hora de buscar pareja, de pensar en la muerte, de hacer excursiones o de mudarse de casa. Es verdad que tiene vocación imperialista y que siempre anda mirando de reojo a otras esferas para avasallarlas, pero cualquier adelanto en una dirección implicará el retroceso en otras. Hace setenta y cinco o cien años muchos europeos asociaban espontáneamente la palabra “moral” con la contención sexual y casi ninguno con la abstinencia de comer carne, mientras que hoy día lo primero suena anacrónico y hasta grotesco y lo segundo figura en programas morales de rigurosa vanguardia académica y política. Las fronteras del ámbito moral son mudables, pero lo que importa es que no falten, estén donde estén, de manera que no todo sea moralmente relevante.

En este libro predomina lo destructivo y lo negativo pero, contrariamente a lo que podrían creer algunos lectores, no todo en él son disoluciones y destrozos. Sí es cierto, desde luego, que no contiene nada semejante a lo que se suele llamar “una propuesta”, e incluso podría leerse como un alegato contra la conveniencia de hacer propuestas o como un escarmiento de las burlas que las propuestas infligen a sus proponentes. En las páginas que siguen se invitará al lector a que tome cierta distancia respecto de sus ideas ordinarias sobre el bien y sobre el mal y a que las vea como un cuerpo extraño que sin advertirlo se le ha metido dentro. La tesis principal de este libro es que los males y los bienes no son lo que la moral dice que son; para hacerse una idea del bien y del mal que no resulte engañosa es necesario salirse de la moral y mirarla con cierta turbación; quizá no con el pasmo de un místico, sino con el del anatomista que al abrir un cuerpo ve que no están las vísceras que aparecen en los libros de anatomía y encuentra extraños órganos sin

nombre conocido. Al diseccionar la moral, es probable que el resultado diste mucho del que se suponía, tanto que lo más frecuente será correr un tupido velo sobre él.

Según se sostendrá aquí, los bienes y los males no tienen forma de norma sino de excepción, y tampoco el conocimiento correspondiente es normal ni regular. Los bienes no son las instrucciones con las que se levanta la fábrica del mundo ni los males sus infracciones. El mundo es un delicado encaje de piezas precariamente acopladas, pero el bien y el mal son desencajes de esa fábrica, rarezas que no cuadran con sus previsiones ni con sus alrededores y que no pueden ser vistas ni entendidas mientras se ve y se entiende el mundo. Al igual que en los bienes y los males no importan las reglas sino sus suspensiones, el saber del bien y del mal tampoco es un cuerpo doctrinal articulado, sino cierta clase de interrupción o de quiebra de las doctrinas morales admitidas. Tener una visión del mundo implica fundarse en una robusta serie de supuestos sobre lo bueno y lo malo, en particular sobre si el mundo está bien o está mal hecho y sobre cuándo la visión que de él se tiene es buena y es mala. Pero lo que merece llamarse teoría consiste en ciertos modos de interrumpir las visiones que se tienen del mundo. Y, si la teoría es una interrupción de la visión, entonces quizá haya que concluir que la teoría moral es, por su parte, cierta forma de moral interrumpida o puesta en suspenso. Este libro podría leerse como una invitación a la teoría si no fuera porque resulta de muy mala educación invitar a nadie a episodios tenebrosos que complican innecesariamente la vida, que hacen per-der la orientación y que apartan de las buenas costumbres. La teoría no siempre es luminosa, se deleita a menudo en el mal y a veces no contribuye mucho a la perfección de quien la cultiva. Lo anterior, que se sabe desde muy antiguo, ha sido con frecuencia objeto de disimulo desde que se tuvo noticia de ello. A quien vaya buscando virtud o felicidad –o la buena conjunción de ambas– se le puede invitar a gran número de banquetes, pero no al de la teoría.

Hay, por lo menos, un tipo de lector a quien este libro defraudará hasta la indignación: ese tipo humano, tan abundante en todas las épocas y todos los lugares –y no sólo, ni mucho menos, entre los profesionales del pensamiento–, que ve los males del mundo como una pertinaz desdicha debida a la falta de buena filosofía. A este lector no hay aquí nada que ofrecerle como no sea un intento de aclarar qué ha tenido que ocurrir para que sus creencias suenen tan respetables. Lamento mucho tener que desengañar a muchas personas, pero este libro parte del convencimiento de que la filosofía es inútil, anacrónica y no siempre propensa a la sociabilidad. Cuando es buena no está al servicio de nada o traiciona, a menudo sin querer, aquello a cuyo servicio está. Es cierto que, por razones de supervivencia, necesita decir lo contrario de cuando en cuando. En realidad

necesita disimular tan a menudo que corre un riesgo muy severo de llegar a creerse con el mayor candor sus propias mentiras (mucho más, desde luego, que aquéllos a quienes éstas van destinadas). La historia de la filosofía es, y sigue siendo en grandísima medida, la de los efectos de ese disimulo, aunque no conviene en absoluto que semejante noticia llegue a oídos de la opinión pública ni de los redactores de planes de estudios.

Me complace agradecer a Javier Gomá Lanzón el haber dedicado, en noviembre de 2005, uno de los seminarios de filosofía de la Fundación Juan March a la presentación de una parte de este libro y a su discusión con colegas y amigos. Son varias las personas que han tenido la amabilidad de glosar o criticar borradores de algunas partes del volumen. En la medida de lo posible recojo en notas algunos intentos de respuesta a sus comentarios. El libro se ha escrito durante una temporada relativamente larga y ha sufrido interrupciones, aceleraciones y arrepentimientos. Conviene advertir que no todo lo que aquí se sostiene habría podido ser suscrito por el autor en el momento de empezar a escribirlo. Ahora quizá sí, pero no porque me reconozca en lo que el libro dice, sino porque tiendo a verlo como la obra de un extraño con quien estoy más o menos de acuerdo en unos cuantos puntos, los bastantes para no tener reparos en estampar la firma debajo. Quizá no sea oportuno pedirle mucho más a quien termina de escribir un libro, ni en general al que da por concluida alguna cosa.

Parte I

Capítulo 1

Lo inventado y lo dado

Cuando se oye que alguien ha inventado algo hay varias maneras de entender la noticia: puede que se haya logrado concebir un objeto nuevo o una nueva manera de actuar más o menos provechosa gracias al talento, al esfuerzo o a la suerte, y también es posible que alguien haya urdido una ficción, ya sea para deleitar o instruir, ya para engañar. Se inventan recetas de cocina, teléfonos sin cable y marcapasos para el corazón, pero también coartadas verosímiles, historias disparatadas y rumores falsos. Aunque con suspicacia mutua y procurando no mezclarse, se juntan de ordinario en la invención instrumentos con que sobrevivir y perversiones casi pueriles. La utilidad y el despilfarro, la averiguación y el engaño, el rigor y el capricho son los propósitos más comunes de los fabricantes de invenciones. Ciertos inventos se concibieron en pro de la salud, otros para procurar placer y algunos para hacer daño, aunque a menudo las invenciones de cada clase fracasan en la obtención de sus propios fines y logran eficazmente los ajenos. Inventar algo es alterar el orden del mundo produciendo o concibiendo lo que antes no estaba, o sólo fingiéndolo. Haber inventado cierta cosa puede ser la mayor ocasión de gloria y también el modo más expeditivo de convertirse en un bellaco, pero todas las formas de invención tienen en común el dar como resultado un producto con el que no se contaba hasta entonces o algo que ni siquiera llega a ser un producto y con lo que no se puede ni contar. Algunas invenciones fueron durante mucho tiempo objetos de deseo, otras sorprenden por su novedad y otras son puro engaño, pero lo que resultaría absurdo es afirmar que alguien ha inventado algo ya existente antes de la invención. Si acaso creerá haberlo hecho, porque las invenciones siempre son nuevas; son, no en vano, la fábrica de novedades más formidable que hay. Los autores de invenciones coinciden en dejar el mundo, para bien o para mal, distinto de como lo encontraron; por eso pertenecen unas veces a la clase más elevada de personas y otras a la más despreciable. La cultura moderna ha sido una cultura de la invención, y la historia moderna una historia de invenciones: la historia de lo que antes no estaba. Las invenciones han proporcionado lo mejor y lo peor; son las ocasiones más señeras de gloria y de perdición y muchas veces no se sabe con certeza si pertenecen a lo primero o a lo segundo. El bien y el mal siempre han estado muy cerca el uno del otro y por eso hubo que inventar una

ciencia que los distinguiera, pero los tiempos modernos no sólo han de distinguir el bien del mal, sino también lo mejor de lo peor. Que algo haya sido inventado implica que nunca terminaremos de saber lo que es, y también que la mayor parte de nuestros juicios sobre el particular pueden estar equivocados.

Inventar significa todo lo anterior, pero semejante significación es puramente inventada, y además lo fue no hace mucho. Porque antes de que el inventar fuera asunto de ingenieros que amueblan el mundo y de poetas que lo exorcizan, lo consagran o lo maldicen, invención equivalía sin más a hallazgo, a aparición o a cosa encontrada. Como es bien sabido, inuenire quería decir descubrir o hallar, e inuentum era lo encontrado o descubierto y la acción de encontrar o descubrir1. Así, el ars inueniendi que tanto obsesionó a Leibniz no era propiamente una técnica de la invención en casi ninguno de los sentidos que hoy se dan a este término, sino un arte de descubrir todo aquello que la naturaleza se complace en esconder o en disimular; se suponía que cualquier objeto que alguien inventase estaba ya presente antes de la invención, aunque nadie se hubiese dado cuenta de ello todavía. Con el concepto de invención ha ocurrido algo francamente llamativo; mientras que hoy día resulta del todo natural oponer lo inventado a lo descubierto, hace tan sólo un par de siglos esa oposición habría resultado imposible de entender, porque inventar algo equivalía a haberlo encontrado. Antes de que inventar pasara a ser lo contrario de descubrir, a lo que se oponía el inuenire era a algo que hoy pertenece de lleno a la turbia semántica de la invención: lo referido por el verbo fingere, o sea, el figurar cosas o hacer figuras2. Si alguien fingía algo, se entendía que lo había urdido con el pensamiento como quien compone figuras de arcilla con las manos, y eso ya era señal bastante de que no lo había inventado. Cuando inventar equivalía a descubrir, se creía que los mejores hallazgos son aquellos que le salen a alguien al paso como resultado del método o de la fortuna3; lo que hacía falta para inventar bien era, sobre todo, adiestrarse en el arte de prestar atención. Pero esa creencia se vino abajo en cuanto triunfaron dos tipos humanos –el inventor tecnológico y el inventor poético– aparentemente reñidos entre sí. La eficacia técnica y la imaginación transgresora se repartieron amistosamente el concepto de invención y ninguna de las dos partes se quedó con ganas de invadir el territorio de la otra. Según este pacto entre ingenieros y poetas, sólo se admitiría como valioso lo inventado, y sólo se juzgaría inventado lo resultante del ingenio de los unos y del genio de los otros. Fuera de la fantasía y fuera de la técnica, nada habría que mereciese la pena inventar. Hablo, claro está, de la época que empieza con la revolución industrial y termina con la surrealista.

descubierto y lo inventado se transformó en muchas ramas de las humanidades y las ciencias sociales de la segunda mitad del siglo XX en otra muy semejante pero distinta: la de lo dado y lo construido. Muchos de los esfuerzos culturales más destacables de dicho período se distinguieron por mostrar que ciertas prácticas, creencias o propósitos tenidos habitualmente por cosa dada, subsistente desde siempre y quizá imposible de variar, eran en realidad el resultado de una invención o construcción llevada a cabo en cierto momento por gentes que servían a determinados fines o que procuraban satisfacer el interés propio4. El catálogo de los objetos construidos creció formidablemente mientras iba menguando el de los objetos dados, y lo mejor que cabía hacer con un joven estudioso en busca de tema de tesis era recomendarle que mostrase cómo algo tradicionalmente tenido por perteneciente a lo dado correspondía en puridad a lo construido; se entendía, no en vano, que la principal tarea de la cultura letrada era aumentar el primer catálogo y empequeñecer el segundo. Es posible que el día de mañana los historiadores llamen a la época mencionada “la era de lo construido”. Una secuela de este furor inventivo o constructivo fue el amplio crédito que obtuvo la doctrina según la cual todo es, en distintos grados y maneras, el resultado de una construcción o invención y no hay propiamente nada dado que quepa descubrir. Aquí las palabras “todo” y “nada” deben entenderse en su sentido más amplio y también en el más literal; absolutamente cualquier objeto de estudio podía ser descrito como algo construido, y en especial debían serlo todos aquellos que para el sentido común pertenecían sin discusión al reino de lo dado: ser es haber sido construido. Pero esta desmesura amenaza en seguida con quitarle toda relevancia a la idea misma de construcción; allí donde todo está construido, nada lo estará de un modo que suscite mucho interés. Para que sea pertinente desenmascarar algo mostrando su carácter construido, resulta indispensable que el éxito del desenmascaramiento no esté asegurado de antemano porque cuando no es posible fracasar el triunfo carece de todo valor.

Si merece la pena dedicarse a estas tareas es porque la condición construida de los objetos culturales –es decir, de todos los objetos, pues todo resulta ser cultura– no es algo palpable ni que se declare a simple vista; la naturaleza construida de las cosas gusta de ocultarse. Si lo construido no pareciera dado, el desenmascaramiento sería ocioso; nadie se complace en decirle a otro “esta cara no es la tuya” cuando lleva puesta una careta de mala calidad y se le nota la goma detrás de las orejas. La idea de que hay alguien a quien desenmascarar se halla estrechamente emparentada con la idea misma de descubrimiento. Así, cuando se desenmascara algo como construido, lo que se hace es descorrer cierto velo o cobertura (como quien le quita a alguien una máscara que oculta

sus facciones) y poner al descubierto lo que hay por debajo (o lo que hay detrás, según la metáfora espacial que se prefiera). Se supone que las construcciones están recubiertas de capas protectoras que ocultan su carácter construido. Una vez quitado lo que se había añadido encima, quedan las cosas en su desnudez, tal como efectivamente son, es decir, tal como fueron hechas. La ontología de la construcción se asemeja a una forma de platonismo algo estrafalaria pero no por ello menos primitiva: sostiene que las cosas tienen una verdadera esencia enmascarada por velamientos muy tupidos y cree que esa verdad puede llegar a conocerse si uno aprende el arte de desconfiar de las apariencias. Los objetos construidos lo están de tal modo que parecen naturales y dados; han sido preparados para no ahorrar el placer de desenmascararlos y lo único que se puede hacer con ellos es esforzarse cuanto antes en mostrar que son meras construcciones.

Sin embargo el construccionismo no es, ni mucho menos, platónico del todo, pues lo que queda después de desnudar a las cosas no es algo mejor que su cobertura (la Idea o Forma no es más noble que la apariencia sensible), sino justamente al contrario; a los objetos culturales se los desenmascara para quitarles el prestigio de que inmerecidamente gozaban, para poner de manifiesto que estaban sobrevalorados y que el aprecio en que se los tenía resultaba de la superstición, del mito y de la ignorancia, cuando no de intereses espurios o criminales. En efecto, las humanidades y las ciencias sociales de la segunda mitad del siglo XX fueron, en parte muy importante, un enorme empeño devaluativo. Al aprendiz de mandarín se le ha venido adiestrando, casi desde la infancia, para que se convenciera de que en realidad no hay razones para admirar ninguna obra, época, personaje ni episodio. Desde entonces, las facultades de letras y humanidades parecen diseñadas para que sus alumnos se convenzan de que todo lo que apreciaban cuando entraron en ellas carece en realidad de valor. Resulta natural que entre los cultivadores de las ciencias humanas y sociales haya un número de resentidos superior al de otras profesiones; la metafísica construccionista incluye, no en vano, el destacado corolario de que para devaluar a alguien no hace falta ser mejor que él.

El mundo del desenmascarador es un orden muy bien concertado en el que todas las construcciones encajan. No en vano, si todo es construcción, el mundo mismo también tiene que serlo. Según esta cosmología, el mundo está, desde luego, construido o, mejor dicho, lo están los distintos mundos que han ido elaborándose con propósitos varios y en circunstancias diversas. Un mundo construido no da, desde luego, sorpresas; basta con encontrar el plan de la construcción para desentrañar la función de cada pieza y explicar la economía del conjunto. Si los mundos no hubieran resultado de una construcción, no habría nada que averiguar acerca de ellos, porque conocer algo es saber cómo se

construyó y con qué fines. No cabe, entonces, la ingenuidad de conocer el mundo como si uno pudiese encontrarse con él de golpe o de descubrirlo como algo dado; lo único a lo que se puede aspirar es a desentrañar construcciones del mundo como se desentraña la construcción de cualquier otra cosa. En realidad, la idea de un mundo construido (un todo que tiene la misma hechura que cada una de sus partes) es la forma contemporánea que adopta la sempiterna ilusión de un mundo ordenado y hecho a la medida de la comprensión humana. Es la última versión disponible de la vieja idea según la cual todo lo que hay puede llegar a ser comprendido, es decir, abarcado, entendido y justificado. A sabiendas o no, con gusto o sin él, los construccionistas son criptoparmenídeos adictos a la doctrina de que pensamiento y ser son lo mismo: si algo interesa de verdad, más tarde o más temprano llegaremos a conocerlo, y si no sabemos cómo podría llegar a conocerse, eso es indicio de que no debe interesar. Cada vez que ves algo hubo alguien que lo construyó: todo es como tú podrías descubrir que es. Además, el mundo y sus partes se construyen según fines, de modo que sólo prosperan las construcciones que son rentables para sus autores. Esta regla de oro puede aplicarse también a quien se esfuerce en conocer los mundos construidos: no trae cuenta perder el tiempo en construcciones que no se puedan desenmascarar. La metafísica construccionista es pura economía aplicada.

El mundo está hecho por gente como nosotros que, al construirlo, actúa como nosotros solemos actuar; es como nuestro apartamento o como nuestro chalet adosado, quizá un poco mayor y más antiguo, pero no mucho más. Nada extraña que la idea de un dios creador del mundo se haya secularizado dando lugar a una entidad cuasiteológica –la episteme, el paradigma, el esquema conceptual, el inconsciente social o, en términos más populares, la cultura o el sistema– que es quien propiamente construye el mundo. Al igual que la teodicea explica por qué aquello que no parece ser obra o creación divina también lo es de hecho, aunque de modo astuto o alambicado, la cosmodicea muestra que aun lo que en el mundo no parece construido también lo está. La teodicea ha cumplido en la historia funciones muy destacables y variadas, pero la verdad es que la cosmodicea construccionista resulta inmejorable como ideología para la clase media.

Es un enigma el porqué de la poca fortuna académica y publicística que ha tenido el tema de la moral como invención o construcción. Por razones que se derivan fácilmente de la evolución de la historia de las ideas en el último tercio del siglo XX, la filosofía moral se ha mantenido libre del fervor construccionista preponderante en las humanidades y en gran parte de las ciencias sociales y, salvo en sentidos de la palabra “construcción” que nada tienen que ver con el que ahora nos ocupa, el mostrar que la

moral es cosa inventada o construida no forma parte de los programas de investigación habituales en el ramo. Nunca faltará, es cierto, un puñado de nietzscheanos y de psicoanalistas que reiteren las viejas sospechas contra la moral, pero lo habitual es que lo hagan extramuros del gremio y quizá con desgana y sin mucho convencimiento. El teórico moral, y no digamos quien se ocupa de ética aplicada, está lo suficientemente seguro de la robustez, importancia y actualidad de su oficio para que nadie se atreva a sugerirle que sus ocupaciones son materia de invención o una construcción que puede desenmascararse. Por suerte o por desgracia, la moral es una excepción en las humanidades y en la propia filosofía.

Nadie en 1960 o 1970 habría podido imaginar una disciplina académica que comprendiese al mismo tiempo en su objeto de estudio la justicia internacional, el significado de las proposiciones valorativas, las desigualdades en la asignación de recursos, la clonación humana, la corrupción de los gobernantes, el trato a los animales, la participación política, la dieta alimenticia, la cronología de los escritos de Aristóteles, el cuidado de las generaciones futuras, el amor a los bosques, parques y jardines, la cuestión de si las ideas políticas de Heidegger dispensan o no de su lectura, los conflictos de identidades, los escrúpulos de conciencia de los empresarios, el uso de fertilizantes, de drogas y de preservativos, la desobediencia civil, la deontología de los dentistas, la eugenesia y la eutanasia, y todo ello rehuyendo la mera especulación y con vistas a elaborar soluciones prácticas que respondan a cada uno de los grandes retos contemporáneos. Pero, sin duda, lo que menos se hubiera podido concebir hace tan sólo cuarenta años es que semejante disciplina fuese socialmente tomada en serio y creciese, no en vano, a partir de las apremiantes solicitudes de toda clase de organizaciones, de minorías culturales, empresas, movimientos sociales alternativos y poderosos grupos eclesiásticos, filantrópicos y financieros. La principal característica de esta extraña disciplina académica es que no puede explicarse tan sólo a partir de la hybris y la voluntad expansiva de sus cultivadores. Al contrario: el especialista en ética suele trabajar cubriendo demanda, y con frecuencia demanda de mercado.

La moral, que se había quedado fuera del pacto cultural entre tecnólogos y artistas por ser un añejo residuo premoderno, ha cobrado un protagonismo académico y social que nadie se esperaba. Confinada durante décadas, y aun durante siglos, en una provincia periférica de la filosofía, un terreno colindante con el de los manuales de confesión, las normas de etiqueta y la jurisprudencia penal, lo que hoy suele llamarse ética (la ética es el nombre de moda de la moral) goza de un prestigio social avasallador. Se cultiva preferentemente en las facultades de filosofía, de derecho y de ciencias

sociales, pero no sólo en ellas ni mucho menos. Su vocación no reconoce límites; ya no es una mera rama de la filosofía –algunos cultivadores de la ética se enojan cuando se reduce a tan poca cosa el objeto de sus empeños– y ni siquiera una especialidad académica más, sino una compleja práctica social de la que la teoría sólo constituye un aspecto. No es objeto de este libro explicar por qué la moral ha llegado a hipertrofiarse de forma tan inmoderada, pero sí es oportuno señalar que el viejo pacto cultural entre artistas y tecnólogos (aquél por el que se consagraron los tipos de invención socialmente legítimos) ha de complementarse en nuestros días con uno nuevo entre los practicantes del desenmascaramiento y los de la edificación. Que estos dos tipos de profesores se hayan repartido las asignaturas humanísticas de las universidades es casi anecdótico; lo que más importa es que han definido los dos modelos relevantes de personalidad intelectual, los dos tipos posibles de aquello que tradicionalmente se llamó conciencia. En efecto, el intelectual letrado contemporáneo puede elegir entre parecerse al tipo del desenmascarador –y manejar entonces todos los recursos de la visión construccionista del mundo– o parecerse al del moralista edificante y responder a alguno o a varios de los retos más candentes a que se enfrenta la época5.

Éstas son las dos grandes formas que nuestro tiempo ha elegido para comprenderse a sí mismo en pensamientos (o por lo menos en declaraciones y consignas), y la verdad es que los cultivadores de cada una de dichas formas se conducen con el mayor respeto hacia quienes promueven la otra. Lo que aquí se reparte no son ya dos formas de invención, porque ninguno de los dos héroes culturales aspira a inventar nada (el uno desenmascara invenciones y el otro se enfrenta a retos). Lo que propiamente se establece son las dos formas canónicas de entender el mundo contemporáneo: en la forma del desenmascarador, el mundo tal como está construido (esto es, hecho a la medida de nuestra comprensión); en la forma del moralista, el mundo tal como sería si estuviera bien hecho (es decir, cortado a la medida de nuestros mejores deseos). Resulta muy difícil saber de antemano cuánto durará este pacto cultural. Aunque la época ha hecho bandera de lo efímero, sus aspiraciones de eternidad están muy acendradas y el pronóstico es francamente difícil6.

“¿Quién querría introducir un nuevo principio de toda moralidad e inventar ésta por vez primera?”, se preguntaba Kant en una nota de la Crítica de la razón práctica7. Es improbable que alguien suscite preguntas así sin tener preparada de antemano una respuesta más o menos censoria y muy tranquilizadora: la moral no pertenece a las cosas que se inventan, sino a las que se descubren o se encuentran dadas, aunque luego quepa, eso sí, pulirlas, reformarlas o mejorarlas. Si la moral resultara ser cosa inventada, muchas

personas caerían en una severísima desazón; tal resultado autorizaría a pensar con coherencia un mundo ajeno a toda moral, a suponer que la aparición de ésta se dio en cierto momento histórico –como la del arado romano, el mesmerismo o el sufragio censitario– y a temer que, antes o después, la moral acabará convertida en materia obsoleta, arrinconada por nuevas y más oportunas invenciones.

Para mucha gente, esta tesis no sólo es que sea falsa, sino que tiene que serlo a la fuerza. Según una manera muy frecuente de razonar, ciertas afirmaciones no pueden ser verdad, y no pueden serlo por el muy respetable motivo de que entonces saldrían ganando los malvados, los poderosos o algún otro género de enemigos. En nuestro caso, nunca podría ser verdad aquello que agradase a los inmoralistas o que les trajese algún beneficio; si la moral resulta de la contingencia histórica, entonces habrá habido épocas en que todo estuvo permitido (moralmente permitido, hay que apresurarse a añadir) y vendrán siglos en que volverá a estarlo. De acuerdo con esta doctrina, el descubrimiento de que la moral es una invención tendría que producir el regocijo de los elementos más corruptos y degenerados de la sociedad. Entre quienes se desasosiegan imaginando cosas así, la peor de las amenazas para la supervivencia de la moral sería el que ésta fuese contingente y que pudiera no haber existido nunca, que lo moral y lo humano estuviesen emparentados tan sólo por obra del azar y que el vínculo entre ellos fuese incierto. Por regla general, conviene desconfiar de los argumentos que intentan desacreditar una tesis en virtud de las consecuencias nocivas que su verdad traería para alguna buena causa; más bien invitan a sospechar que la causa en cuestión quizá no era tan buena como se creía. Hay causas muy nobles a las que la verdad no sienta del todo bien. Es posible que la tarea de la filosofía moral no consista en devolverle la tranquilidad al mundo sino en quitársela del todo, pero, en cualquier caso, no nos ocuparemos ahora de las desgracias que podrían sobrevenir si cundiese la creencia de que la moral es cosa inventada; es probable que no tuvieran mucha influencia –ni muy buena ni muy mala– fuera de las discusiones filosóficas8. La tesis de que la moral está inventada la pueden sostener almas delicadísimas y también la más torpe especie de gentes, y no volverá mejores a los unos ni peores a los otros. No guarda mucha relación con la felicidad de la humanidad ni con su ruina; tan sólo, si acaso, con las maneras en que se usan determinados conceptos, algo que forma parte, ciertamente, de la felicidad y de la ruina, pero que quizá no constituya la parte principal de ninguna de las dos.

Cuando la cultura contemporánea multiplica sus demandas moralizantes, lo que hace es exacerbar sin freno dos querencias humanas antiquísimas: la de tener a alguien a quien acusar de que las cosas no son como deben ser y la de contar con alguien que no sea

ciego a lo que está bien si el autor de lo que está bien es uno mismo. Estos dos impulsos pueden brotar de fuentes muy limpias y de otras que no lo estén tanto, pero en cualquiera de los casos exigen poseer la idea más clara y autorizada posible de un mundo moralmente bien hecho. Por “moralmente bien hecho” debe entenderse que se trata de un mundo ideal pero, sobre todo, que ha de ser comparable con el que hay: apto para señalar los males y los vicios de este mundo y apto también para mostrar sus glorias. Que un mundo esté moralmente bien hecho significa en última instancia que proporciona autoridad para desacreditar la mala factura de cualquier mundo peor que él y para proclamar con satisfacción que algún otro se le asemeja en parte. Es esencial para un mundo así salir ganando con las comparaciones, pero también consentir que haya empate de cuando en cuando. Y, sin duda, es necesario que este mundo ideal no constituya una mera invención para que su autoridad tenga vigencia. Si alguien se rebela contra esa autoridad, lo primero que dirá será que la moral es una invención de unos pocos y que él no se somete a invenciones; la rebeldía será ilegítima sólo en la medida en que todo el mundo entienda que el revoltoso estaba equivocado en sus juicios.

Pero cuando se cree que la moral pertenece a lo dado, esta creencia tiene que matizarse un tanto. Porque lo cierto es que casi nadie equipara la moral a los objetos que, sin más, están dados y aptos para su hallazgo o descubrimiento. Se supone que la moral está dada, pero se supone que lo está de una manera peculiar: no se encuentra ahí afuera, donde están esperándonos los objetos habituales de hallazgo, sino más bien en el interior de cada cual, en un interior lo bastante sagrado para que sea inviolable, pero lo bastante transparente para que todos nos podamos hacer una idea cabal de lo que hay en la interioridad ajena. La moral se encuentra en una cierta interioridad común, en un espacio íntimo compartido en el que todos encontramos lo mismo (lo interior fue, no en vano, el objeto de las ciencias morales o del espíritu). Cuando Kant decía admirar el cielo estrellado, admiraba algo exterior a él que, sin embargo, le era dado (aunque desde luego en un sentido peculiar del verbo “dar” que excluía el que Kant pasase a ser dueño del cielo). Pero cuando sentía admiración por la ley moral, lo que admiraba era algo encontrado en su interioridad, y encontrado de tal modo que el donante había de ser él mismo. Tal circunstancia también era, desde luego, incompatible con que Kant fuese dueño de promulgar la ley moral que le viniera en gana. Porque lo que sí está, para Kant, desnudamente dado es el hecho mismo de tener que obrar como donante de cierto tipo de ley. Lo que uno descubre, halla o encuentra es que tiene que pensarse como el autor de determinada ley grabada en el interior de uno; uno descubre la ley al advertir que fue promulgada por uno mismo, al sorprenderse a sí mismo en el momento de promulgarla.

Pero por fortuna no es obligatorio elegir entre la idea de que la moral pertenece a lo dado y la ominosa cosmodicea construccionista. Uno se puede librar de ambas supersticiones y si lo hace quizá comprenda que aquello a lo que llamamos moral llegó a formarse de manera más bien azarosa y sin que nadie hubiera podido predecir dicha formación. No en vano, lo que entendemos por moral resultó de lo que hicieron y pensaron gentes que creían hacer algo muy distinto de lo que hacían. La moral no es un objeto construido con arreglo a cierto propósito ejemplar o aborrecible; es, como suelen ser las obras humanas, el resultado de una coincidencia de cálculos, despistes, astucias, confusiones y torpezas mezcladas con unas cuantas buenas intenciones y otras tantas villanías. Saber que la acción humana constituye el fruto de semejante desorden es quizá lo más esencial que cabe saber sobre ella. Pero la moral forma parte de ese mismo desorden, y esto sólo puede ignorarlo quien crea la piadosa historia que la moral moderna inventa sobre sí misma. La tarea no es sencilla, pero sería muy saludable pensar un poco qué otra historia podría contarse; una historia que no trate de ocultar ese desorden y que se esfuerce por describirlo, aunque sólo sea en parte.

Capítulo 2

El efecto Maquiavelo

Niccolò Machiavelli y Bernard Mandeville son dos insignes ejemplos de inmoralistas desahogados, confesos y recalcitrantes. Nunca le han faltado al mal servidores eminentísimos cuyo olvido sería injusto, pero el mérito de estos dos autores sobrepasa con mucho al de los malvados más espantables. Resulta francamente difícil encontrar a alguien que esté en condiciones de desdeñar a cualquiera de ambos personajes: los malos porque lo son menos que ellos y los buenos porque su noción de la bondad consiste en esencia, como se tratará de mostrar aquí, en volver del revés lo que Mandavila y Maquiavelo dijeron sobre el bien y el mal1. En efecto, los servicios prestados por estos dos escritores a la formación del concepto moderno de la moral son tan sobresalientes como poco reconocidos. La idea moderna de moralidad no habría podido formarse sino como respuesta a los ataques procedentes de individuos como Maquiavelo o como Mandeville, aunque limitarse a afirmar esto sería quedarse corto; lo que ocurrió propiamente fue que la moral moderna –esto es, la moral sin más, tal como se entiende de ordinario esta palabra– no habría llegado a adquirir consistencia de no ser porque, en lugares y momentos diversos, se sintió la necesidad de identificar qué era exactamente lo que gentes como Bernardo de Mandavila y Nicolás Maquiavelo habían atacado con tantísima saña.

No siempre que alguien se escandaliza por algo está en condiciones de determinar con precisión cuál es la materia y la razón del escándalo; para escandalizarse basta a menudo con ceder a hábitos muy rutinarios, sobre los que quizá no convenga nunca preguntar demasiado. Algunos casos de escándalo apremian, sin embargo, a hacer explícito aquello que el escandalizado ya cree saber de sobra; esto sucede principalmente cuando interesa convencer a otros de que deberían sentir u opinar lo mismo que uno. Hay moralidad, tal como la conocemos, porque en cierto momento se creyó que ni el secretario florentino ni el médico holandés podían llevar razón en lo que sostenían y se juzgó necesario explicitar los motivos del escándalo que suscitaban. La mayor parte de sus contemporáneos creyeron que Maquiavelo y Mandeville habían atacado, más que un cuerpo de doctrina, un punto de vista sobre el mundo, un punto de vista que –tal como se lo concebía– tenía que preexistir necesariamente a dichos ataques aunque nadie lo

hubiera reconocido hasta entonces como tal. Lo que distingue al uso moderno del término “moral” de sus empleos medievales y antiguos es que a partir de cierto momento lo moral pasó a ser un punto de vista entre otros alternativos o, si se prefiere decirlo así, la moralidad pasó a ser una esfera autónoma, algo que hasta entonces habría resultado ininteligible.

Desde muy antiguo, el ámbito de lo moral estaba borrosamente definido como la suma de una serie de asuntos, relacionados con la motivación de la acción, el juicio sobre el bien y el mal, los afectos o pasiones, los objetos merecedores de mayor estima, cierto tipo de deberes y una lista variable de cuestiones conexas. Véase por ejemplo la relación de temas que, según Diógenes Laercio, entraban en la moral de los estoicos: “La parte moral de la filosofía la dividen en los asuntos de los móviles o impulsos, de los bienes y males, de las pasiones, de la virtud, de la finalidad, de lo máximamente digno o valioso, de las acciones y de los deberes (lo que ha de hacerse y lo que está prohibido)”2. Cabría replicar que el ámbito de lo moral, modernamente considerado, no se distingue demasiado de todo lo anterior, pero lo que importa aquí no son las materias a las que la moral se refiere, sino cierta manera especial de ordenarlas y de pronunciarse sobre ellas, una manera al lado de la cual todo lo anterior resulta inaceptablemente prolijo y confuso.

Para entender la formación de la idea moderna de moral conviene empezar por Maquiavelo y, más que por él mismo, por su temprana leyenda diabólica. Suele considerarse un momento decisivo de la historia de los conceptos políticos aquél en el que el nuncio Giovanni della Casa, en un memorial dirigido a Carlos V (algo después de 1547), acuña la expresión ragione di stato, ya usada por Guicciardini sin intención terminológica. El emperador se había apoderado de Plasencia y se negaba a devolvérsela a su señor natural, el duque de Parma, Octavio Farnesio, lo que incomodó profundamente al abuelo del duque, el papa Pablo III, a quien Della Casa representaba en Venecia. El nuncio exhorta al césar a conducirse con sinceridad y equidad, pues, si terminara guiándose por la torcida ragione di stato, que lo sacrifica todo al logro del provecho, entonces ya no habría manera de distinguir entre los reyes y los tiranos ni entre los hombres y los animales3. Semejante “razón de Estado” vino a identificarse en las décadas posteriores, como es sabido, con algunas de las enseñanzas de Nicolás Maquiavelo, doctor del crimen y órgano de Satanás4, que tan honda inquietud habían causado ya en la Europa de entonces y cuya tenebrosa reputación no se había extinguido todavía doscientos años después, cuando Voltaire editase el bienintencionado y algo cándido Antimaquiavelo o refutación del “Príncipe”, de Federico el Grande5.

intentos de aprovechar esta doctrina con fines nada malditos e incluso edificantes. Si no el primero ni el mejor, el más representativo de quienes trataron de domesticar teológicamente la razón de Estado fue el clérigo católico Juan Botero, secretario de Carlos Borromeo y conocido sobre todo por su libro Della ragione di Stato, de 1589. Lo más característico de la obra de este autor ecléctico fue su tendencia a mostrar que, si se la entiende correctamente, la razón de Estado es compatible con la doctrina cristiana y con los intereses de un príncipe católico. La figura de Botero, cuyo perfil intelectual es romo y no puede suscitar mucho interés, llama la atención por ser el precursor de una larga serie de conciliadores, de gentes que se esfuerzan por quedarse con lo mejor de dos mundos, una actitud, más o menos admirable, que se funda en la idea de que existen, en efecto, dos mundos diferenciados. El caso de Botero deberá recordarse más adelante, cuan do nos ocupemos de lo que llamaré el programa moderado de la moral moderna6.

Pero volvamos a Maquiavelo. Desde muy antiguo, es un tópico afirmar que al florentino debe considerársele el padre de la “autonomía de la política”, una autonomía lograda, desde luego, a expensas de la moral, que sería precisamente aquello de lo que la política tuvo que emanciparse para hacerse autónoma. Es ocioso discutir si, en caso de que fuese cierto que Maquiavelo hizo lo que se le atribuye, merece por ello la gloria o la condenación; lo único que interesa ahora mostrar es que Maquiavelo no podía tener ninguna idea de “la moral” como algo de lo que “la política” hubiera de distinguirse para lograr la autonomía. Quien haya leído el célebre estudio de Isaiah Berlin sobre “La originalidad de Maquiavelo” estará familiarizado con la idea de que el florentino propuso una especie de encrucijada o dilema: o tomas el camino del cristianismo y de las costumbres y valores tradicionales (y entonces podrás creer en la salvación del alma y hallar consuelo a tus angustias, aunque no vivirás nunca en un régimen político libre), o tomas la vía de la virtù pagana, en cuyo caso podrás gozar, si eres príncipe, de las cualidades necesarias para conservar tu estado y darle esplendor y, si eres ciudadano, de lo que se requiere para defender la libertad de la ciudad o para ganarla. Pero lo que no cabe, y en esto radica según Berlin la lección principal de Maquiavelo, es tratar de obtener los dos fines al mismo tiempo: ser buen cristiano y ser libre, asegurarse la salvación y ganar la gloria, disfrutar de la caridad y merecer la admiración o causar el estremecimiento7. El intento del florentino no fue, si Berlin lleva razón, emancipar a la política de la religión o de la moral, ni distinguir entre los valores específicamente políticos y los morales, sino, más bien “entre dos ideales de vida incompatibles, y por tanto dos moralidades”8. En el universo moral de Maquiavelo tiene que rechazarse la moral cristiana porque lo que se trata de defender es otro mundo –el de Pericles, el de

Escipión y el de César Borgia–, un mundo en el que no importa obtener la salvación, sino la gloria. En un mundo así, dice Berlin, los hombres “no están eligiendo una esfera de medios (llamada política) como opuesta a una esfera de fines (llamada moral), sino que optan por una moralidad rival (romana o clásica), una esfera alternativa de fines. En otras palabras, el conflicto es entre dos moralidades, cristiana y pagana (o, como algunos desean llamarla, estética), no entre esferas autónomas de moral y política”9. En efecto, el florentino opuso lo que muy bien podríamos llamar dos moralidades. Pero el resultado fue que a partir de entonces pasó a llamarse “moral” a lo contrario de una de las dos.

Lo que Maquiavelo llevó a cabo fue un reajuste extraordinariamente audaz del repertorio moral heredado. Ese repertorio se componía de una larga serie de cuestiones tocantes a los asuntos, ya referidos, de la virtud, las pasiones y los vicios, lo debido y lo prohibido, los fines de las acciones, y los bienes y los males (en particular, el bien supremo y el mal radical), una lista de cuestiones que había variado relativamente poco desde la antigüedad. Para las respuestas a los problemas comprendidos en ese repertorio se suponía vigente cierto canon, constituido, entre otras obras, por las Escrituras, los libros de los padres de la Iglesia, de los doctores escolásticos, de Aristóteles y sus comentaristas y de los historiadores y moralistas romanos, y lo que Maquiavelo se empeñó en mostrar fue que cierta manera de leer y citar a esta última parte del canon podía poner patas arriba la mayor parte de las respuestas habituales a muchos problemas del repertorio. La tarea de Maquiavelo fue persuadir de que en el canon hay conflictos a los que no se había prestado atención, y dispensarles la atención tanto tiempo negada. El resultado es una encrucijada, aunque no entre la moral y otra cosa, sino entre dos opciones posibles dentro de lo que hasta entonces había sido la philosophia moralis.

Podrían citarse centenares de pasajes para ilustrar el modo en que Maquiavelo se queda con ciertos elementos del canon y rechaza otros, pero acaso sea útil acudir a la conocida y muy escandalosa proclama del final de los Discursos en la que sostiene que a la patria se la puede servir con ignominia: dove si dilibera al tutto della salute della patria, dice, non vi debbe cadere alcuna considerazione né di giusto né d’ingiusto, né di piatoso né di crudele, né di laudabile né d’ignominioso; y lo único que corresponde es, posposto ogni altro rispetto, seguire al tutto quel partito che le salvi la vita e mantenghile la libertà10. El florentino defiende aquí que se prescinda de toda consideración sobre la justicia, sobre la piedad y, lo que parece más grave, sobre “lo laudable y lo ignominioso”, o sea, sobre lo que es objeto de honor y de vergüenza. Quizá Maquiavelo no estaba tratando con esto de destruir la moral, pero sí se llevaba por delante un buen pedazo de las creencias más habituales acerca de los temas recogidos en