Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Filosofía
La libertad y los juicios éticos
Una lectura comparada de Isaiah Berlin, Jeremy Waldron y Philip Pettit
Por
Andrés Eduardo Cote Navarro
Código 2012 21604
Requisito para optar al título de
Magíster en Filosofía
Directora:
Margarita Cepeda Diazgranados
Contenido
Introducción 1
Capítulo 1. Tres versiones de la libertad negativa 4
1.1. Isaiah Berlin: la distinción entre libertad negativa y libertad positiva 4
1.2. Philip Pettit y su tercera opción: la libertad como no dominación 13
1.3. Jeremy Waldron: crítica de la teoría de Pettit 22
Capítulo 2. Dominación, interferencia y juicios éticos 31
2.1. Waldron, “Homelessness and the Issue of Freedom” 31
2.2. Capacidad, probabilidad y restricción de la libertad en Waldron 37
2.3. Sobre el concepto de interferencia en Waldron 44
2.4. Pettit y Berlin: la inestabilidad de la libertad como no interferencia 47 2.5. La extensión de la categoría dominación en Pettit: dominación e interferencia 55
2.6. La interferencia según Berlin 69
Conclusión 84
1 Introducción
El tema de este trabajo son las condiciones en que puede decirse que hay libertad o pérdida de libertad en las teorías de Isaiah Berlin, Philip Pettit y Jeremy Waldron acerca de esta materia. Por supuesto, referirme a esas condiciones es aludir a un espectro bastante amplio de temas. Puesto que cuando se trata de la libertad no se puede llegar muy lejos si se habla en forma abstracta, los exámenes que propongo de los planteamientos de estos tres autores están inevitablemente condicionados por los casos concretos con que cada uno puso a prueba sus afirmaciones. Yo mismo no he podido sino abultar esta variedad casuística cuando me ha llegado la hora de exponer y justificar mis puntos de vista. Afortunadamente, las teorías de la libertad de estos tres filósofos están notablemente entreveradas, y las cuestiones teóricas se prolongan de la una a la otra, en forma de coincidencias o disensiones, de manera tal que, espero, a medida que avanza la exposición la heterogeneidad se organiza alrededor de unos pocos conceptos.
En particular, una cuestión relativa a esas condiciones en que puede decirse si hay o no hay libertad aparece como el hilo conductor, unas veces manifiesto y otras más bien disimulado, de mi estudio de aquellas teorías: la cuestión de si en la decisión, en una situación concreta, de si hay o no menoscabo de la libertad intervienen juicios de valor éticos. Esta cuestión, como es obvio, debe tratarse en el caso de cada autor atendiendo a sus propios términos; sin embargo, he intentado conseguir que, a medida que se hace más sólido el entrelazamiento de las tres teorías, la cuestión de la intervención de los juicios éticos, sin dejar de referirse a cada una de ellas, adquiera una perspectiva que arroje alguna luz sobre el ámbito más general de las concepciones “negativas” de la libertad. Quiero pensar que el hecho de que uno de los autores estudiados, Isaiah Berlin, ha cumplido un papel seminal en la definición de las concepciones negativas de la segunda mitad del siglo XX, favorece ese intento. Y, sin embargo, debo precisar que el límite estricto de este trabajo es el examen de los planteamientos de estos tres autores a propósito de la intervención de juicios éticos en la decisión acerca de la libertad.
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El lector encontrará dos capítulos de desigual extensión. El primero, el más breve, es de carácter expositivo: resumo, en su orden y en sendos apartados, las teorías de la libertad de Berlin, de Pettit y de Waldron, y procuro derivar de sus propios términos algunas conclusiones útiles para la discusión posterior. La teoría de Berlin es una referencia obligada para estudiar las posturas de Pettit y de Waldron, que, bien manifestando su acuerdo o bien su desacuerdo, han construido no poco sobre ella. Los planteamientos de Pettit provienen, principalmente, de su libro Republicanismo, cuya primera edición data de 1997. Pettit se aparta de la distinción propuesta por Berlin entre un concepto negativo y uno positivo de la libertad, y en cambio propone la que él caracteriza como una tercera opción: la concepción de la libertad como no dominación. De Waldron usaré dos textos; el que es objeto de mi atención en el capítulo, “Pettit’s Molecule” (2007), consiste en una aguda crítica de la teoría de Pettit.
El segundo capítulo comienza con un apartado o subtítulo que es todavía expositivo; está dedicado al ensayo de Waldron titulado “Homelessness and the Issue of Freedom”, publicado por primera vez en 1991. Este apartado es especialmente relevante en mi trabajo, pues, por una parte, de él tomo el caso que me servirá para confrontar la postura de Waldron y la de Pettit, y, por otra parte, de él derivo, en el apartado siguiente, las implicaciones que me permitirán formular mi propia crítica de la postura de Waldron. En el apartado 2.2 presento dos parejas de conceptos: capacidad - probabilidad y dominación -
interferencia, que organizan en adelante la discusión, y me concentro en la primera de ellas.
El subtítulo 2.3 está dedicado a examinar críticamente el concepto de interferencia en Waldron, mientras que bajo el 2.4 profundizo en las coincidencias y diferencias de las teorías de Berlin y de Pettit. El apartado 2.5, a lo mejor el más importante del trabajo, está dedicado a la segunda de las parejas de conceptos que he mencionado, y quiere ser una crítica de la teoría de Pettit. Por fin, el apartado 2.6 examina el tema de la intervención de juicios de valor en la estimación del alcance de la interferencia según la teoría de Berlin.
A lo largo de mi exposición se hará evidente mi disposición crítica para con las teorías de Pettit y de Waldron. No quiero terminar esta breve presentación sin que en ella se haga evidente mi admiración y simpatía por una postura como la expresada en “Homelessness
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and the Issue of Freedom” y por la defensa del ideal de libertad como no dominación en los textos de Pettit.
Finalmente, una nota sobre la citación. Siempre que un texto estuvo disponible en traducción española he recurrido a ella, pero las he cotejado en todos los casos con el original inglés. Las traducciones de los textos no disponibles en español son todas mías. Y, por otra parte, salvo indicación en contra las cursivas que figuran en las citas pertenecen a las fuentes.
4 Capítulo 1
Tres versiones de la libertad negativa
1.1. Isaiah Berlin: la distinción entre libertad negativa y libertad positiva
Desde su primera versión, que data de 1958, el ensayo “Dos conceptos de libertad” (“Two Concepts of Liberty”), de Isaiah Berlin, ha ejercido una poderosa influencia en la reflexión filosófica sobre el tema, bien sea que esta influencia se haya concretado en forma de acuerdos, desacuerdos o revisiones. Más concretamente, desde la pasada década de los setenta la caracterización berliniana de la libertad negativa como no interferencia y de la positiva como autodominio o autogobierno ha jugado un papel destacado en la formación y desenvolvimiento del debate entre dos posturas filosófico-políticas divergentes, a saber, el liberalismo y la recuperación de la antigua tradición republicana que ha sido denominada neorrepublicanismo —yo la llamaré republicanismo a secas—. En este debate el punto de vista liberal se ha identificado firmemente con la idea de que la libertad consiste en no sufrir interferencia, y la discusión en el interior del liberalismo, para decirlo de manera amplia, versa acerca de cuáles son o han de ser los límites de la interferencia. La crítica republicana, por su parte, ha sostenido con insistencia que el criterio de no interferencia no basta para asegurar que haya libertad, pues, afirma, existe un tipo de situación de ilibertad que es distinta de la interferencia y que dicho criterio no cobija: la situación de dominación o dependencia. Sin embargo, los republicanos tienen su propia división: es bien identificable un divorcio entre quienes fundamentan el republicanismo en la concepción positiva de la libertad como autogobierno (Taylor 1997, 2005) y quienes lo fundamentan en una concepción de la libertad como no dominación o no dependencia que declaran negativa (Pettit 1999, 46, 77; 2011, 716; Skinner 2005, 29, 38-39). La crítica liberal, siguiendo una línea argumentativa reconocible en Berlin, sostiene en general, tanto si se refiere a la postura del autogobierno como a la de la no dominación, que los republicanos confunden la libertad con otra cosa que juzgan buena —por ejemplo, la justicia, la igualdad o la autorrealización—, y que en virtud de esta confusión sus concepciones de la libertad
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terminan por depender de alguna concepción del bien; en otras palabras, que “moralizan” sus juicios acerca de la libertad.
A la primera versión de “Dos conceptos de libertad” le siguió, en 1969, una reedición en la que Berlin introdujo algún cambio importante, y a la que su autor sumó una extensa “Introducción” que en algún caso corrige y en otros matiza o desarrolla notablemente las ideas del ensayo. En la exposición que sigue usaré la edición del ensayo de 1969, y en el siguiente capítulo haré también referencia a la mencionada introducción.
De acuerdo con Berlin, la idea negativa de la libertad política es la que sostiene que “soy libre en la medida en que ningún hombre ni ningún grupo de hombres interfieren en mi actividad”; se trata, pues, del “espacio en el que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros” (2008, 47). A Berlin le interesa dejar claro que no puede hablarse de una pérdida de libertad política cuando es mi propia impotencia la que me impide alcanzar un fin determinado. Solamente consideraré que se ha reducido su libertad si creo que mi pobreza es consecuencia de la acción de otros seres humanos; en otras palabras, este uso del término libertad “depende de una teoría social y económica particular” acerca de las causas la pobreza: diré que he sido privado de libertad, y ya no diré sólo que soy pobre, si acepto la teoría (48-49).
Sin embargo, Berlin no es bastante claro respecto a si la acción de otros seres humanos que puede restringir mi libertad ha de ser deliberada o no. “La coacción implica la interferencia deliberada [deliberate interference] de otros seres humanos dentro de un espacio en el que si esta no se diera yo actuaría”, sentencia (2008, 48); pero más adelante, en el mismo párrafo, escribe: “El criterio de opresión refiere al papel que creo juegan otros humanos, directa o indirectamente, intencionadamente o sin querer, a la hora de frustrar mis deseos” (49).1 En realidad, el último pasaje citado, además de justificar nuestras dudas acerca de la posición de Berlin en lo que hace a la intencionalidad de la acción de los otros y la pérdida de libertad, plantea otro problema, conexo e importante: si un agente juzga que su pobreza
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Cuando expone este aspecto de la doctrina de Berlin, Philip Pettit se limita a decir que para aquel la interferencia es, otras características aparte, una “intervención más o menos intencional” (1999, 35).
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es una pérdida de libertad, con este juicio adhiere —de manera informada o no informada, consciente o no consciente, y puede agregarse: explícita o implícita— no sólo a una teoría sobre las causas de la pobreza, sino también, necesariamente, a una teoría sobre las condiciones en que puede afirmarse que hay pérdida de libertad, de manera que la validez de su juicio depende de la validez de estas teorías. La posible falta de consenso acerca de la validez de esas teorías implica falta de consenso acerca de la validez del juicio del agente sobre su propia libertad. Por otra parte, si afirmo que este problema conecta con el de la intencionalidad de las acciones de las que puede afirmarse que causan una pérdida de libertad es porque una teoría sobre las condiciones en que puede afirmarse que hay dicha pérdida debe contemplar la cuestión de juzgar sobre las intenciones de otros.2
De cualquier modo, lo que Berlin considera seguro es que “[c]uanto mayor sea el espacio de no interferencia mayor será mi libertad [The wider the area of non-interference the
wider my freedom]” (2008, 49). En este sentido, dice enseguida el autor, usaban los
“filósofos políticos ingleses clásicos” la palabra libertad. Estos pensadores concordaban en que “los fines y las actividades de los hombres no armonizan automáticamente”, de manera que en el estado que ellos llamaban de “libertad natural” los hombres no cesaban de obstaculizarse unos a otros, con el resultado de que los fuertes terminaban por suprimir las libertades —los espacios libres— de los débiles. Por estas razones concluyeron que “no sería posible crear el tipo de asociación que deseaban”, esto es, una asociación en la que al menos las necesidades mínimas de los hombres pudieran ser satisfechas, si los hombres no estaban dispuestos a recortar la libertad en aras de otros fines como la justicia, la seguridad o distintas formas de igualdad, y en aras de la libertad misma. Así, el espacio en que un individuo puede actuar sin interferencia de otros no puede ser ilimitado: “estos pensadores asumían que el ámbito de las acciones libres de los hombres debe estar limitado por la ley” (cf. 49-50).
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La afirmación “El criterio de opresión refiere al papel que creo juegan otros humanos, directa o indirectamente, intencionadamente o sin querer, a la hora de frustrar mis deseos” plantea otra cuestión importante para nuestro tema: la de si hay relación entre la pérdida de libertad y la frustración de los deseos. Volveré sobre este asunto en el capítulo 2.
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La ley es, pues, de acuerdo con esta exposición, el instrumento con el que los hombres limitaron su “libertad natural” en aras de otros fines y de la misma libertad. Sin embargo, los filósofos a los que alude Berlin, y “especialmente liberales tales como Locke y Mill, en Inglaterra, y Constant y Tocqueville, en Francia”, asumieron que “debía existir un cierto ámbito mínimo de libertad personal que no podía ser violado bajo ningún concepto” (Berlin 2008, 50). Nos topamos entonces con el problema de decidir cuán amplio puede o debe ser ese ámbito (49). Es preciso que cedamos algo de nuestra libertad para conservar el resto, pero si la cediéramos toda nos destruiríamos a nosotros mismos. “¿Cuál debe ser ese mínimo? Aquel que un hombre no puede ceder sin ofender la esencia de su naturaleza humana. ¿Y cuál es esa esencia? ¿Cuál es el patrón de referencia? Este ha sido, y quizá será siempre, tema de interminable debate” (53-54). No obstante, cualquiera sea el principio o criterio que se elija para establecer el alcance del ámbito en que no se admite la interferencia, puntualiza Berlin, libertad en sentido negativo “significa estar libre de” (54).
Ahora bien, ¿cuál es la justificación de la importancia que se le reconoce a ese ámbito privado cuya frontera con el de la autoridad pública (cf. 50) interesa tanto a los pensadores del concepto negativo de la libertad? Esta es una cuestión que debe examinarse, y para hacerlo Berlin dirige su atención al pensamiento de John Stuart Mill. El autor de On Liberty (1859) “nos dice que, a menos que se deje que cada individuo viva como quiera en «la parte [de su conducta] que le concierne meramente a él», la civilización no avanzará; la verdad no verá la luz, por faltar el libre intercambio de ideas; no habrá ocasión para la espontaneidad, la originalidad, el genio, la energía espiritual y el coraje moral” (54-55). Berlin es crítico con esta postura, pues considera que Mill confunde dos ideas distintas que deben mantenerse separadas. La primera idea es la concepción “clásica” de la libertad negativa, según la cual, por una parte, “toda coacción en tanto que frustra deseos humanos, es mala en cuanto tal, aunque puede que tenga que ser aplicada para prevenir otros males mayores”, y, por otra parte, “la no interferencia, que es lo opuesto a la coacción, es buena en cuanto tal, aunque no es lo único que es bueno”. La segunda idea consiste en que los hombres “deben intentar descubrir la verdad y desarrollar un cierto tipo de carácter que Mill aprobaba —crítico, original, imaginativo […]—, que la verdad puede descubrirse y que este tipo de carácter sólo puede engendrarse en condiciones de libertad” (56). Es cierto
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que la verdad o la libertad de expresión no pueden florecer donde el dogma aplasta todo pensamiento, pero la historia, dice Berlin, parece enseñar que la integridad y el amor a la verdad florecen con tanta frecuencia en sociedades opresivas como en sociedades tolerantes. Si esto es así, la suposición de Mill según la cual la libertad es condición necesaria para el desarrollo del genio humano resulta insostenible (56).
Con estas observaciones Berlin llama la atención sobre el que considera un error frecuente en la discusión filosófica acerca de la libertad, un error que, aunque verificable en autores de tendencia negativa, como Mill, terminará por caracterizar, en el planteamiento del profesor de Oxford, a la concepción positiva de la libertad: consiste en confundir el concepto de libertad con otro u otros, como igualdad, justicia, realización, felicidad, etc. Considérese el caso de un campesino analfabeto que vive en condiciones paupérrimas: ¿puede afirmarse que para él la libertad es lo mismo que para un acomodado habitante de una metrópoli? ¿No parece claro que este campesino necesitará algunos recursos, atención médica y educación antes de que pueda comprender y usar un aumento de su libertad?, ¿no es verdad que ofrecerle la garantía de que puede disfrutar de su privacidad es ridiculizar su condición? “¿Qué es la libertad para aquellos que no pueden utilizarla? Sin condiciones adecuadas para disfrutar la libertad, ¿cuál es su valor?” (cf. 50-51). Pero ¿significa todo esto que la libertad se superpone o se confunde con la disponibilidad de al menos un mínimo de recursos, o de un mínimo de educación o de equidad, etc.? De manera un tanto críptica Berlin escribe que “la libertad no es simplemente ausencia de todo impedimento”, pues entenderla así sería decir “demasiado y demasiado poco a la vez”; pero a continuación precisa su convicción cuando afirma que el campesino, en efecto, necesita ciertas cosas “antes y en mayor medida que libertad personal. Pero el mínimo de libertad que necesita hoy y la mayor libertad que pueda necesitar mañana no son de un tipo suyo particular sino que es idéntica a la de los profesores, los artistas y los millonarios” (51). Berlin reconoce en “la conciencia de los liberales occidentales” la inquietud de que la minoría que disfruta de la libertad “la haya conseguido explotando o, al menos, dando la espalda a la gran mayoría que no la disfruta” (51), y admite, con la tradición filosófica que él mismo ha descrito, que deba sacrificarse algo de libertad para ganar algo de justicia o igualdad, o para evitar que se
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extienda la miseria, pero “[c]ada cosa es lo que es: la libertad es libertad, y no igualdad, equidad, justicia, cultura, felicidad humana o una conciencia tranquila” (52).
Como he anotado, la descripción que propone Berlin de la concepción positiva de la libertad se apoya en el argumento de que esta corriente filosófica confunde el concepto de libertad con otro u otros, como justicia, realización o felicidad. Examinemos ahora este planteamiento. Explica Berlin que si el sentido negativo de la libertad es el que aparece en la respuesta a la pregunta: “¿Cómo es el espacio en el que al sujeto —una persona o un grupo de personas— se le deja o se le ha de dejar que haga o sea lo que esté en su mano hacer o ser, sin la interferencia de otras personas?”, el sentido positivo es el que aparece en la respuesta a la pregunta: “¿Qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra?” (2008, 47). Esta diferencia señala una característica importante de la idea negativa de la libertad: puesto que su interés se concentra en el “territorio de control”, y no en el origen de este control, esta idea de la libertad no es incompatible con la ausencia de autogobierno, ni con la ausencia de democracia, e incluso no es incompatible con ciertas formas de autocracia. Si se diera el caso de un déspota “con espíritu liberal que concediera a sus súbditos un gran espacio de libertad personal”, podrían considerarse satisfechos los requisitos de esta concepción de la libertad. Si los liberales han defendido el autogobierno, dice Berlin, ello obedece a que este puede, en mayor medida que otros regímenes, proteger las libertades civiles, pero no hay una conexión lógica o necesaria entre la libertad individual y la democracia o el autogobierno (cf. 58). La idea negativa se corresponde, entonces, con el deseo de tener un espacio en que actuar libremente, mientras que la idea positiva lo hace con el deseo de “ser gobernado por uno mismo o, en todo caso, de participar en el proceso por el que se controlará mi vida” (60).
El concepto de la libertad que pretende que otros seres humanos no le impidan a uno elegir, explica Berlin, y aquel que pretende que uno sea su propio amo, no parecen ser más que las formas lógicas negativa y positiva de decir la misma cosa, pero “se desarrollaron históricamente en sentidos divergentes, […] hasta que, al final, entraron en conflicto directo” (2008, 61). ¿Cómo explicar esta divergencia entre dos posiciones aparentemente
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tan próximas? La respuesta ideal o más deseable a la cuestión de qué o quién determina que yo haga tal o cual cosa es “yo mismo”, en otras palabras, “soy mi propio amo” (cf. 60-61). Desde el punto de vista negativo la proposición “soy mi propio amo” se entiende como “no soy esclavo de ningún hombre”; pero, en la tradición filosófica que le ha dado forma al concepto positivo de la libertad, el deseo de ser mi propio amo ha admitido la cuestión de si también puedo ser esclavo de la naturaleza o de mis pasiones desenfrenadas: “¿No son éstas especies del mismo género «esclavo» —unas políticas o legales, otras morales o espirituales—?”, y le ha dado a esta cuestión una respuesta afirmativa (61). Esta cuestión y esta respuesta suponen, por supuesto, una diferencia importante en la forma de pensar sobre la libertad: las pasiones y deseos que pueden restringir mi libertad pertenecen a mi vida interior, son obstáculos interiores.
Una consecuencia muy relevante de esta extensión del problema de la libertad al ámbito interior consiste en la diferenciación entre dos yoes: aquel que eventualmente está sometido a la naturaleza, las pasiones o los deseos, y aquel otro que las domina o puede dominarlas. Y dado que el ideal es ser uno su propio amo, se exaltará al yo “autónomo”, que en adelante se considerará el yo verdadero y superior, y se pospondrá al yo “heterónomo”, que de alguna manera deberá transformarse o suprimirse (cf. Berlin 2008, 61-62). De acuerdo con Berlin, “el deseo de autogobierno —de ser dirigido por el «verdadero» yo de uno”—, y la consecuente distinción entre un yo verdadero y superior y un yo espurio e inferior han tomado históricamente dos formas principales: “la primera es la de la autonegación al objeto de alcanzar la independencia; la segunda es la de la autorrealización, o la autoidentificación total con un principio o ideal particular para alcanzar idéntico fin” (64-65).
La primera de dichas formas es caracterizada por Berlin como la “retirada a la ciudadela interior”: me propongo mis propios fines y deseo alcanzarlos, pero si los obstáculos naturales o de origen humano, intencionados o no intencionados, exceden mi capacidad y me impiden llevan a término mis deseos me siento frustrado. ¿Cómo puedo evitarlo? Puesto que no puedo controlarlo todo, opto por no desear nada que no pueda estar seguro de obtener. Más aún, para evitar que me altere la pérdida de tal o cual cosa puedo eliminar
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mis afectos, y así conservar sólo aquello que nada ni nadie puede quitarme: mi razón, o mi buena voluntad, o la ley que me he prescrito a mí mismo, por ejemplo. Sólo en este centro o fondo recóndito que coincide con mi yo auténtico soy amo de mí mismo y en consecuencia libre (2008, 65-66). Esta postura ha sido característica de ascetas, estoicos y budistas, “hombres de religiones diversas o de ninguna” que han rehuido la sociedad en procura de una deliberada autotransformación. Sin embargo, no es una postura que concierna sólo a individuos: “Todo aislacionismo político, toda autarquía económica y toda forma de autonomía tienen algún elemento de esta actitud”. En cualquier caso, se trata de una confusión; se ha puesto otra cosa en el lugar de la libertad: la retirada a la ciudadela es “una forma de búsqueda de seguridad, pero se la ha llamado también búsqueda de libertad o independencia personal o nacional” (66). La autonegación ascética puede ser un recurso para buscar serenidad o fuerza espiritual, pero difícilmente se la puede entender como un aumento de libertad: ¿seré más libre si me zafo de mi adversario refugiándome en casa que si lo afronto y lo venzo? (71-72).
La segunda de las formas históricas en que tiende a manifestarse la distinción entre los dos yoes es la autorrealización. De acuerdo con Berlin, “[l]os deterministas científicos del siglo XVIII creían que el estudio de las ciencias de la naturaleza y el despliegue de las ciencias sociales, basadas en el mismo modelo”, explicarían satisfactoriamente las causas psicológicas y sociológicas de los errores que habían impedido adquirir un conocimiento cierto del mundo y del hombre, y de este modo “capacitarían a los demás hombres para reconocer su propio papel en la construcción de un mundo racional” (2008, 74). Posteriormente, Herder, Hegel y Marx reemplazaron los modelos mecanicistas con que se intentaba explicar la vida social por sus propios modelos “vitalistas”. La vida social no debía entenderse por analogía con las matemáticas o con la física; era preciso comprender las leyes del cambio histórico, “que gobiernan a los individuos y a los grupos en su interacción mutua y con la naturaleza”. Sin embargo, estos nuevos pensadores conservaron de los mecanicistas la idea de que “entender el mundo es emanciparse” (75). Así, por ejemplo, para Marx —continúa Berlin— el principal obstáculo para el progreso humano es el equivocado entendimiento del funcionamiento de determinadas instituciones sociales, en especial en cuanto algunas de ellas están revestidas por la ilusión de que constituyen
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“fuerzas independientes, tan ineluctables como las leyes de la naturaleza”. Este sería el caso de las leyes de la oferta y la demanda y de la institución de la propiedad. Sin la comprensión adecuada de que tales instituciones fueron creadas por los hombres y después confundidas con “fuerzas inexorables y objetivas” es imposible transformar la vieja sociedad en una sociedad libre (75-76). De esta manera, estar obnubilado por mitos, por el error, es una forma de heteronomía (74).
Para quien entiende así las cosas el correcto ejercicio de la razón crítica es el fundamento mismo de la libertad (Berlin 2008, 73). Pero si dicho ejercicio libera es porque es incompatible con la irracionalidad: si he comprendido la necesidad racional de algo no desearé que ese algo sea de otra manera que como es; querer que ese algo fuera de otra manera equivaldría a no haberlo comprendido, es decir, a faltar a la razón (74). “Entender por qué las cosas tienen que ser como han de ser equivale a desear que así sean” (77); más aún, “para Marx”, dice Berlin, “entender es actuar de forma adecuada” (76). Pretender, entonces, que leyes inevitables sean diferentes de lo que son, que X sea también no X, es un deseo irracional, locura (77).
Pero quienes defienden la concepción de la libertad como autogobierno racional no pueden contentarse con que rija la vida interior de los individuos; es inevitable que se pregunten si la vida racional es posible también para la sociedad, y cómo puede conseguirse esto último. ¿Es posible, y si lo es, cómo evitar los conflictos entre los pareceres y las voluntades de los seres humanos? La respuesta es que la razón no puede contradecir a la razón, la verdad no puede contradecir a la verdad; los problemas morales y políticos, en tanto son problemas auténticos, tienen que ser, en principio, solubles, y necesariamente habrá una sola solución verdadera para cada problema (Berlin 2008, 78). Además, todas las soluciones verdaderas a dichos problemas tienen que ser compatibles lógicamente, y más todavía, “deben ajustarse en un único todo” (79-80). Esto significa que, si soy racional, “lo que está bien para mí tiene que estar bien por la misma razón para los demás, que son racionales como yo” (78), y significa también que “en principio tiene que poderse encontrar un orden justo —un orden cuyas reglas hagan posibles soluciones correctas para todos los problemas que
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puedan surgir en él—”. En un orden tal desaparecerán la opresión, la explotación y demás obstáculos irracionales con que los seres humanos se estorban unos a otros (79).
Sin embargo, el tránsito desde nuestro estado actual a ese estado deseable afronta una seria dificultad: la cuestión de cómo hacer racionales a quienes no han despertado a la razón y en consecuencia no entienden las genuinas necesidades de sus yoes verdaderos (Berlin 2008, 80-81, 84). El recurso que se ofrece es la educación, pero ¿asumirá el iletrado los objetivos de sus educadores? “La educación —dice Fichte— funciona inevitablemente en la forma «ya te darás cuenta de la razón que tenía al hacerte ahora esto». […] «Obligar es también un tipo de educación»” (84). Y es que el sabio y el experto conocen mejor que tú mismo tu propia naturaleza auténtica y saben cómo libertarte de las pasiones y deseos que te dominan. De esta manera, gracias a una casi imperceptible transición de los conceptos individuales a los sociales, los elementos superiores de la sociedad pueden valerse de la coacción para transformar a la parte irracional de esta sociedad: al obedecer al hombre racional los irracionales obedecen a la mejor parte de sí mismos (84-85).
Así como el individuo realiza su mejor posibilidad cuando opta por su yo autónomo, verdadero y superior, así la sociedad hace realidad su mejor estado posible cuando la razón, hablando en boca de los individuos libres, enseña a los demás a hacerse dueños de sí mismos. Ciertamente, dice Berlin, el concepto de libertad que contienen estas ideas es el de autogobierno o autocontrol. Esta es “la doctrina positiva de la emancipación por la razón”, cuyas “formas socializadas […], diferentes y hasta opuestas entre sí, se encuentran en el corazón mismo de muchos de los credos nacionalistas, comunistas, autoritarios o totalitarios de nuestros días”, incluso si en el curso de su evolución se desviaron de su anclaje racionalista (2008, 77).
1.2. Philip Pettit y su tercera opción: la libertad como no dominación
Philip Pettit piensa que la distinción entre libertad negativa y libertad positiva, cuya más influyente versión en el siglo XX fue la de Berlin, le ha hecho un flaco favor al
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pensamiento político. “Ha alimentado la ilusión filosófica de que, detalles aparte, sólo hay dos modos de entender la libertad: de acuerdo con el primero, la libertad consiste en la ausencia de obstáculos externos a la elección individual; de acuerdo con el segundo, entraña la presencia, y normalmente el ejercicio, de las cosas y las actividades que fomentan el autodominio y la autorrealización” (1999, 37). En particular, Pettit quiere revisar esa distinción taxativa entre un modelo negativo de la libertad y uno positivo porque, a juicio suyo, el éxito del primero y el correspondiente descrédito del segundo han mantenido en la invisibilidad la realidad histórica y la validez filosófica de una tercera forma de entender la libertad. El autor denomina a este tercer modelo republicano por referencia a la tradición política y filosófica —que él opone al liberalismo— en la que, según afirma, pueden encontrarse sus ideas rectoras (37-38).3
Para Berlin la libertad positiva consiste en autodominio, mientras la negativa consiste en la ausencia de interferencia por parte de otros. Considerando que la noción de interferencia se distingue con claridad de la noción de dominio, largamente documentada en la tradición ideológica republicana, Pettit define una “posibilidad intermedia” de libertad que consiste en la ausencia de dominio, ya no de interferencia. Esta alternativa, dice, comparte un elemento con la definición negativa: el énfasis en la ausencia, no en la presencia; y otro elemento con la positiva: el énfasis en la dominación, no en la interferencia (1999, 40-41). Sin embargo, dos aspectos deben destacarse en esta propuesta: por una parte, según el autor, es evidente que el ideal4 de no-dominación es distinto del ideal positivo de
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El autor sitúa los orígenes del republicanismo en la Roma clásica, y los vincula especialmente con el nombre de Cicerón. La tradición republicana resurgió en el Renacimiento, en especial con el pensamiento de Maquiavelo, tuvo una incidencia decisiva en la conformación de las repúblicas septentrionales italianas de entonces, y luego tuvo preeminencia en la República holandesa, en la Guerra Civil inglesa y en el período que culminó con las Revoluciones norteamericana y francesa. Características de esta tradición han sido las ideas del imperio de la ley –no de los hombres–; de una constitución mixta en la que los diferentes poderes se equilibren; de un régimen de virtud cívica que consiste en la disposición para participar en la vida pública; y, sobre todo, de la libertad entendida como ausencia de dominio (38-39).
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Con la palabra “ideal”, que usa con frecuencia, Pettit alude a que una determinada postura respecto de la libertad comporta unos objetivos que considera deseables —la postura en favor de la no interferencia propende por el control de la interferencia; la teoría de la no dominación, por la eliminación de la dominación, etc.— (cf. Pettit 2011, 702).
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autodominio, pues “la ausencia de dominación por otros no garantiza el logro del autocontrol”; por otra parte, habrá que precisar de qué manera la dominación difiere de la interferencia, si es que el concepto de libertad como no-dominación ha de distinguirse del
clásico ideal negativo (41).
El primero de estos aspectos es de crucial importancia para Pettit. En contra de la tendencia a atribuirle al republicanismo una concepción positiva de la libertad, el autor es enfático al afirmar que el interés principal de esta tradición “es evitar los males ligados a la interferencia”, de modo que el carácter de la tercera idea de libertad es en lo fundamental negativo, y no positivo. “Esta concepción es negativa, en la medida en que requiere la ausencia de dominación ajena, no necesariamente la presencia de autocontrol, sea lo que fuere que este último entrañe” (cf. 1999, 46, 77).
El segundo aspecto de la propuesta de Pettit que debe destacarse es el de la distinción entre dominación e interferencia, distinción de la cual depende que el ideal de libertad como no-dominación pueda a su vez distinguirse de la concepción clásica de la libertad negativa. Atendamos en primer lugar al concepto de interferencia, que es objeto de algunas precisiones importantes en la exposición de Pettit. Para empezar, debe entenderse que “cuando yo interfiero en sus vidas es para empeorarles las cosas a ustedes, no para mejorárselas” (1999, 78). El autor añade que “aunque la interferencia siempre entraña el intento de empeorar la situación de un agente, no necesariamente entraña una acción inicua [a wrongful act]: coerción es coerción, aunque sea moralmente impecable”. Esta idea es ilustrada con dos ejemplos: yo interfiero en su vida si ocupo deliberadamente una cabina telefónica para impedir que haga usted una llamada, y esto incluso si estoy en mi perfecto derecho de usar la cabina; también interfiero si, valiéndose de mis mayores recursos, bajo los precios en mi almacén para impedirle a usted vender sus mercancías, y esto aunque nuestra cultura de mercado tolere tal conducta (80-81).
“Todas las conductas interferidoras, coercitivas o manipuladoras, están concebidas por quien interfiere con el propósito de empeorar la situación de elección del agente, ya modificando el abanico de opciones disponibles, ya alterando los beneficios esperados
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atribuidos a esas opciones, ya controlando qué resultados vayan a producir las distintas opciones” (Pettit 1999, 79). Dichas conductas pueden operar eliminando por completo una o varias opciones del conjunto de alternativas disponibles o alterándolas en algún grado (80). Pero, cualquiera sea el caso, “[e]l contexto es siempre relevante a la hora de determinar si una acción dada empeora la situación de elección de alguien, pues el contexto fija la línea de partida en relación con la cual decidimos si los efectos empeoran de verdad las cosas. Esta sensibilidad respecto del contexto tiene implicaciones importantes en la determinación de la envergadura de la interferencia” (80). Y a continuación hace Pettit una afirmación tajante: “La noción de interferencia, según yo la uso aquí, está completamente descargada de moral [entirely unmoralized]: el que una persona interfiera o no en la vida de otra es decidible sin necesidad de apelar a posibles ofensas morales; es decidible meramente a la luz de los hechos, aunque los hechos se ven a través de los anteojos de la cultura local [it is decidable just in the light of the facts, albeit the facts as they are seen
through the local cultural lens]” (81).
Según Pettit la diferencia entre dominación e interferencia se verifica en el hecho de que puede haber la una sin la otra: dominación sin interferencia, y también interferencia sin dominación. “Yo puedo estar dominado por otro —por poner un caso extremo: puedo ser el esclavo de otro—, sin que haya interferencia en ninguna de mis elecciones”, bien sea porque mi amo así lo quiere o porque yo me las he arreglado para evitar esa interferencia. En tanto tengo un amo, estoy dominado, pero puesto que este no interfiere, disfruto de no-interferencia (Pettit 1999, 41-42). Pero también puedo padecer no-interferencia sin que ello implique estar dominado: si otra persona, o una institución, interfiere en mi actividad con mi anuencia y sujeta a mi control o al de un tercero que yo he aceptado, y de esta forma favorece los que yo considero mis propios intereses, en ese caso “no es posible entender la interferencia como un ejercicio de dominación” (42). Observemos que Pettit y Berlin coinciden en la caracterización escueta de la interferencia como “una intervención más o menos intencional”5
(35) de un agente humano, individual o colectivo, en las posibilidades
5
“[…] el empeoramiento entrañado por la interferencia tiene que ser siempre de naturaleza más o menos intencional: no puede darse casualmente, como cuando, pongamos por caso, me atravieso accidentalmente en el camino de ustedes, o tengo que competir con ustedes por recursos escasos; tiene que tratarse al menos de
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de acción de un individuo. No obstante, difieren en que para Berlin toda interferencia implica una reducción de la libertad de quien la padece, reducción que puede ser admisible o inadmisible con arreglo a criterios determinados. Para Pettit, en cambio, “si una persona no está dominada en ciertas actividades —si no está sujeta a interferencia arbitraria—, entonces por mucha interferencia no-arbitraria, o por mucha obstrucción no intencionada, hay un sentido en el que puede decirse que mantiene su libertad” (45).
Puesto que en la teoría de Pettit puede haber interferencia sin reducción de la libertad, el criterio para decidir acerca de la libertad no puede ser la interferencia; es, en cambio, la dominación. El autor entiende la relación de dominación como aquella en la que alguien “1. tiene capacidad para interferir / 2. de un modo arbitrario / 3. en determinadas elecciones que el otro pueda realizar” (1999, 78). De acuerdo con esta definición el concepto de dominación depende de o está basado en dos conceptos: capacidad (para) y arbitrariedad, ambos referidos a la interferencia. De manera que son estos dos conceptos los que deciden la distinción entre el ideal de la libertad como no-interferencia y el ideal de no-dominación (cf. Waldron 2007, 145).
En cuanto a la capacidad para interferir, dice Pettit, tiene que ser “una capacidad real —una capacidad más o menos pronta a ser ejercida—, no una capacidad que aún necesita ser plenamente desarrollada”. En otras palabras, una “capacidad virtual” de interferencia no puede justificar que se afirme que hay dominación; a lo sumo, podría hablarse de “dominación virtual”, no de dominación real (1999, 81).
El concepto de arbitrariedad, por su parte, alude a una interferencia que depende exclusivamente del arbitrio de la parte dominante. Un acto de interferencia es arbitrario “si sólo está sujeto al arbitrium, a la decisión o al juicio, del agente; si el agente está en una posición en la que puede o no elegirlo, según le plazca”. Y esto implica, dado que hablamos de interferir en las vidas de otros, que la elección “no está obligada a atender a los intereses de los demás, según los juzgan ellos mismos” (1999, 81-82). Pettit llama la atención sobre
un tipo de acción ejecutada la cual podemos razonablemente, si más no, imputarle negligencia” (Pettit 1999, 78-79).
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el hecho de que el concepto de arbitrariedad, así entendido, tiene un carácter procedimental, y no un carácter sustantivo: “un acto es arbitrario en virtud del control —o de la falta de control— que caracteriza a su ejecución, no en virtud de las particulares consecuencias que traiga consigo”. Es decir, una interferencia puede ser arbitraria incluso si no va “realmente en contra de los intereses o de los juicios de las personas afectadas” (82). De esta manera, el aspecto decisivo de la cuestión de la arbitrariedad, en la teoría de Pettit, es el control que el agente expuesto a una interferencia ejerce o puede ejercer sobre ella.
La tercera cláusula de la citada definición de dominación dice que la capacidad para la interferencia arbitraria está referida a las elecciones que un agente está en posición de realizar. La arbitrariedad, y en consecuencia la dominación, dice Pettit, pueden ser más o menos intensas en función de los mayores o menores costes que para un agente supondría su interferencia en una elección que otro está en posición de realizar, y así mismo en función de la eficacia de la interferencia de la que dispone: así, si los costes fueran nulos y la eficacia la mayor, la intensidad de la dominación sería la mayor (1999, 84). Pues bien, la tercera cláusula indica que la dominación, además de variar en intensidad, puedo hacerlo en extensión o alcance. Y esta última variación es importante “en la medida en que es mejor estar dominado en pocas áreas que en muchas. Pero también es importante en la medida en que la dominación en algunas áreas será probablemente considerada más dañina que en otras; mejor ser dominado en actividades menos centrales, por ejemplo, que en actividades más centrales” (86).
Explicadas las tres cláusulas de su definición, Pettit presenta un aspecto de la relación de dominación que me interesa en especial, pues será relevante para mi propia argumentación. Normalmente, dice, si se dan aquellas tres condiciones muy probablemente se dará otra: “que será asunto de conocimiento común entre las gentes implicadas, y entre muchos otros que son parte en su relación —todos los demás miembros de la sociedad que están al tanto de lo que ocurre—, que las tres condiciones básicas se cumplen en un grado apreciable”. Incluso si este conocimiento no adquiere una plena articulación conceptual, “las posibilidades que andan en juego quedan de uno u otro modo registradas en la conciencia común” (1999, 86). De cumplirse las condiciones de la dominación, ello “será muy notorio
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para todos los implicados”, dice al autor, “pues los tipos de recursos en virtud de los cuales una persona tiene poder sobre otra tienden a ser prominentes y detectables”. Tales recursos comprenden “el vigor físico, la ventaja tecnológica, la cobertura financiera, la autoridad política, los contactos sociales, el prestigio en la comunidad, el acceso a la información, la posición ideológica, la legitimación cultural, etc.”. Y también incluyen, entre otras muchas otras cosas, “el recurso de ser una persona […] cuya ayuda y buena voluntad pueden resultar necesarias para otros en varias situaciones críticas posibles” (86-87).
Dos aspectos destaca Pettit de esta situación de conocimiento común que normalmente acompaña a la relación de dominación. En primer lugar, que la existencia de este conocimiento común no supone ni que las partes implicadas ni que los allegados valoren la dominación negativamente: “el que sean conscientes de la dominación no implica que pongan la dominación a la altura de la esclavitud” (1999, 88). En segundo lugar, que “la dominación de que es testimonio el cumplimiento de las condiciones tendrá un importante significado subjetivo e intersubjetivo. La dominación trae generalmente consigo la consciencia de control por parte del poderoso, la consciencia de vulnerabilidad de parte del sometido, y la consciencia recíproca —en verdad, la consciencia común a las partes de la relación— de esa consciencia en ambos lados”. Y la consciencia de esa asimetría con mucha frecuencia condiciona las actitudes de las partes en un sentido que no impugna sino que actualiza la relación de dominación (88-89).
Ahora bien, hemos visto que para Pettit el aspecto decisivo de la cuestión de la arbitrariedad es el control que el agente expuesto a una interferencia ejerce o puede ejercer sobre ella. El agente expuesto a la interferencia ejercerá o podrá ejercer control sobre ella de acuerdo con sus propios intereses u opiniones. Pero ¿qué sucederá en aquellos casos en que la decisión sobre los propios intereses u opiniones del agente no sea pacífica o en que pueda reñir con la de los intereses u opiniones de otros? Pettit propone el siguiente ejemplo: “Yo puedo tener un interés en que el Estado grave fiscalmente con determinados impuestos”, y el Estado puede en efecto hacerlo “de acuerdo con procedimientos conformes a mis opiniones e interpretaciones sobre los medios que resultan adecuados. Sin embargo, puede que yo no desee que el Estado me grave a mí con impuestos —quiero ser una
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excepción—”. En una situación tal, ¿sería una interferencia arbitraria exigirle al individuo en cuestión el pago de sus impuestos, si él lo considera en contra de su propio interés? La respuesta es que algunas formas de interferencia no podrán tomar en cuenta “todos los intereses y las opiniones de la persona afectada —pueden ser inconsistentes—, [pero] sí al menos los relevantes”. Y, en el ejemplo aducido, “mis intereses e interpretaciones relevantes serán los que comparta con otros, no los que me hacen a mí una excepción, pues el Estado está concebido para servir a otros a la par que a mí”. De modo que la interferencia del Estado cuando me cobra impuestos no es arbitraria y en consecuencia no es una dominación (cf. 1999, 82).
Para determinar si tal o cual clase de acción estatal es o no es arbitraria y dominadora la única heurística disponible es la política; es decir, es este “un asunto esencialmente político”. Sin embargo, Pettit aclara con énfasis, “aun siendo político, el asunto no6 está esencialmente cargado axiológicamente [it is not essentially value-laden]”. Es decir, “la cuestión a la que se aplica esa heurística no deja de ser por ello una cuestión de hecho [a
fact of the matter]. Lo que ha de ser dirimido es si las gentes están realmente dominadas, no
si la dominación es visible desde algún que otro observatorio evaluativo privilegiado”. Para el autor se trata de cuestiones de hecho, no de cuestiones que comporten necesariamente (“esencialmente”) juicios de valor: “Así como las cuestiones de hecho, incluidas las que tienen que ver con la cultura y el contexto locales, determinan si cierto acto cuenta como interferencia, así también las cuestiones de hecho determinan si un cierto acto de interferencia ha de contar como un acto de arbitrariedad [As the facts of the matter,
including facts about local culture and context, determine whether a certain act counts as interference, so the facts of the matter determine whether a certain act of interference counts as arbitrary]” (cf. 1999, 83-84).
En síntesis, Pettit sostiene que, dado que el autocontrol y la no dominación son objetivos diferentes, no debe atribuírsele a su teoría un carácter positivo, y que, “[d]ado que la interferencia y la dominación son males diferentes, la no-interferencia y la no-dominación son ideales diferentes” (1999, 42). Para Pettit la interferencia es una intervención más o
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menos intencional de un agente humano, individual o colectivo, que empeora la situación de elección de un agente individual y en cuya determinación intervienen estrictamente cuestiones de hecho —cuestiones que incluyen también los hechos pertenecientes a la cultura y al contexto locales—. La dominación, por su parte, consiste en una capacidad para la interferencia arbitraria —entendida esta última como una interferencia que no está obligada a atender a los intereses del agente afectado, según los juzga él mismo—. En casos conflictivos, dice el autor, la decisión de si existe o no dominación puede exigir determinar cuál de los intereses en conflicto es el interés relevante, pero esta determinación es estrictamente, como sucede con la interferencia, una cuestión de hecho y no comporta “esencialmente” juicios de valor. Puesto que en su teoría puede decirse que hay interferencia sin reducción de la libertad, pero no puede decirse lo mismo acerca de la dominación, para Pettit la dominación es el criterio que decide si hay o no hay libertad en una situación dada.
Destaquemos, para terminar esta exposición de la teoría de la libertad de Pettit, que la distinción entre el ideal de no interferencia y el ideal de no dominación depende de la distinción entre los conceptos de interferencia y dominación, y que —de acuerdo con la definición de dominación que propone el autor—, esta última distinción depende a su vez de los conceptos de capacidad y arbitrariedad. Respecto a estos dos últimos conceptos observemos además que:
1) Si se quiere sostener que dominación e interferencia son distintas, deben distinguirse la
capacidad y la interferencia, pues —dado que dominación es capacidad para…— sólo de
esta manera se sostendrá la afirmación de que puede haber casos de dominación sin interferencia.
2) Sin embargo, la mera capacidad para interferir no constituye dominación: hace falta haber juzgado acerca de la arbitrariedad de la potencial interferencia para decidir si hay dominación. Puede decirse, entonces, que el principal criterio para decidir si hay dominación, y en consecuencia pérdida de libertad, es el criterio de la arbitrariedad. La
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arbitrariedad, califique al mero potencial o a la interferencia de facto, siempre constituye dominación, mientras que la capacidad no siempre lo hace.
1.3. Jeremy Waldron: crítica de la teoría de Pettit
Jeremy Waldron no está tan seguro como Pettit de que la teoría de la no dominación se distinga con claridad del concepto positivo ni del concepto negativo de la libertad. En su texto “Pettit’s Molecule” Waldron ha sostenido que, si es observada desde el punto de vista de la arbitrariedad, la teoría de Pettit muestra una importante semejanza con las teorías de la vertiente positiva, y si es observada desde el punto de vista de la capacidad, se muestra como una variante complicada de la vertiente negativa.
Remitiéndose a Berlin, Waldron suscribe la caracterización de la libertad negativa como la ausencia de interferencia externa con la acción de una persona; concretamente, la ausencia de interferencia humana (2007, 143). Sin embargo, enseguida introduce una aclaración: si hemos de ser estrictos, la expresión libertad negativa designa una familia de posturas o teorías que tienen en común el entender la libertad como la ausencia de algo, y que no están comprometidas con respecto a lo que, en el espacio libre de interferencia, debe existir para que una decisión sea considerada libre. Dentro de esta familia diversas posturas o teorías se diferencian entre sí, entre otras cosas, por lo que cada una reconoce como interferencia: unas entienden que sólo la restricción u obstaculización física es interferencia, mientras otras admiten también la amenaza y conductas similares; unas admiten sólo la obstaculización deliberada, otras la derivada de negligencia o de otros actos intencionados. En cuanto a la libertad positiva, Waldron explica que aún con mayor claridad constituye una familia de posturas, comoquiera que hay numerosas explicaciones diferentes de lo que hace que una decisión sea libre. No hay una, pues, que sea la concepción positiva de la libertad (144).
A pesar de que Waldron sostendrá más adelante que la teoría de Pettit es susceptible de ser considerada, en uno de sus aspectos, como una teoría positiva, cuando comienza su
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exposición prefiere enfatizar que es una teoría muy cercana a la vertiente negativa, “porque está interesada por lo que sucede fuera del agente, en su relación con otros, no con lo que sucede adentro, cuando se dice que el agente es libre o ilibre [unfree]” (2007, 144-145). En la teoría de Pettit, según la lectura de Waldron, la libertad es un asunto de “dependencia e independencia en tanto relaciones entre personas” (145).
Más concretamente, y entrando en materia, Waldron explica que en la teoría de la libertad como no dominación “que yo sea o no independiente de otro es una cuestión relativa al poder que tiene ese otro, que le da una capacidad de interferir conmigo, ejerza o no dicha capacidad. Porque muy bien puedo ceder ante los que tomo por deseos o intereses de otro sencillamente porque me percato de que puede coaccionarme; no necesito esperar hasta que en efecto lo haga” (2007, 145). En virtud de esta consideración Waldron encuentra un primer aspecto distintivo de la teoría de Pettit en su énfasis en la capacidad; se refiere a esto como “the capacity point”. Y dado que a Pettit no le preocupa toda capacidad de interferencia, sino sólo la capacidad de interferir arbitrariamente, Waldron destaca la arbitrariedad como un segundo aspecto distintivo de dicha teoría; este es “the arbitrariness
point” (145).
Como se habrá advertido, bajo el subtítulo anterior de este trabajo he anotado que son precisamente estos aspectos, la capacidad y la arbitrariedad, ambos referidos a la interferencia, los que le dan su significado específico al concepto de dominación tal como lo entiende Pettit, y en los que en última instancia descansa la distinción entre el ideal de libertad como no interferencia y el de libertad como no dominación. La distinción entre un ideal y otro depende de la distinción entre interferencia y dominación, y, puesto que dominación es capacidad para la interferencia arbitraria, se comprende que el edificio de Pettit se apoya en esos dos puntales que son la capacidad y la arbitrariedad.
Sin embargo, no debemos olvidar que sobre la teoría de Pettit también recae la exigencia de explicar por qué no es una teoría positiva,7 y que, en lo fundamental, la respuesta de Pettit a
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Pettit ha explicado que “Berlin perfiló las fidelidades de los teóricos contemporáneos, haciendo de la libertad negativa un ideal sensible y levantando serias dudas sobre las credenciales de la libertad positiva”
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esta cuestión consiste en que su propuesta “es negativa, en la medida en que requiere la ausencia de dominación ajena, no necesariamente la presencia de autocontrol, sea lo que fuere que este último entrañe” (1999, 77); y es que, puntualiza el autor, “la ausencia de dominación por otros no garantiza el logro del autocontrol” (41). Recordemos por otro lado que, según el planteamiento de Berlin, el “deseo de autogobierno” y la correlativa distinción entre un yo autónomo, verdadero y superior y un yo heterónomo, espurio e inferior (cf. 2008, 64-65) fácilmente derivan en lo que él considera el error típico de la concepción positiva, a saber, confundir la libertad con otra cosa (cf. 52). De la exposición de Berlin se sigue que, puesto que el principio o ideal que se identifica con el yo autónomo es juzgado como deseable y como bueno, la libertad termina por equivaler a, o depender de, determinada concepción del bien.8 Por eso, desde la perspectiva negativa, se habla de concepciones de la libertad “moralizadas”, como veremos en seguida.
Waldron comienza su examen de los dos conceptos distintivos de la teoría de Pettit por el de la arbitrariedad (arbitrariness point), y lo hace en un apartado titulado “Moralized Conceptions of Liberty”, en el que trae a cuento la cuestión de si la teoría de Pettit se distingue de las teorías de la familia positiva o bien coincide con ellas. Waldron explica que la formulación típica de las teorías de la libertad moralizadas (positivas) puede resumirse en la fórmula “la libertad consiste en el poder de hacer cualquier cosa que no dañe a otro”, o bien “carecer de restricciones para hacer el mal no es libertad” (2007, 151). Estas definiciones tienen la consecuencia de que “la interferencia con P no está excluida cuando impide que P atente contra los intereses de Q, o cuando impide que P obre incorrectamente” (151-152). La definición de libertad de Pettit, por su parte, “tiene la consecuencia de que la
(1999, 35). El mismo Pettit asume, como se vio en el apartado anterior, la exigencia de distinguir su teoría de las de la vertiente positiva.
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Escribe Waldron: “Fue precisamente la identificación de la libertad con la virtud (y la inferencia de que la restricción del vicio no era restricción en absoluto) lo que más preocupó a los liberales acerca de las teorías de la libertad positiva” (1993, 321), y en nota anexa cita “Dos conceptos de libertad”: “Una vez adopto este punto de vista, estoy en situación de ignorar los deseos expresos de hombres y sociedades, de intimidarles, de oprimirlos y torturarlos en nombre de sus «verdaderos» yoes y por su bien, en la seguridad de que sea cual sea el verdadero fin del hombre (la felicidad, el deber cumplido, la sabiduría, la sociedad justa, la autorrealización) ha de ser idéntico a su libertad” (cf. Waldron 1993, 458, n. 20; Berlin 2008, 63).
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interferencia con P no es arbitraria cuando está en sintonía afirmativamente [attuned
affirmatively] con los intereses y opiniones de P”, y de esta manera, atendiendo a los
intereses de P, la definición de Pettit pretende distinguirse de las teorías moralizadas. Pero ¿qué sucede en la teoría de Pettit cuando P quiere obrar incorrectamente o cuando quiere hacerle daño a Q?, ¿cómo puede la interferencia ser no arbitraria si no está en sintonía con el interés de P en dañar a Q? Pettit —explica Waldron— “dice que la interferencia no arbitraria con P sigue algunos de los intereses de P (sus intereses ‘relevantes’) y no otros” (152).
Waldron cita el caso, que propone Pettit y que expuse más arriba, del individuo que, aunque reconoce tener un interés en que el Estado cobre determinados impuestos y está conforme con que lo haga por medio de ciertos procedimientos, quiere que se lo exceptúe a él de ese pago. En tal caso, dice Pettit, los intereses relevantes serían los que este individuo comparte con otros, no los que lo hacen una excepción, “pues el Estado está concebido para servir a otros a la par que a mí”. La interferencia del Estado, entonces, a la hora de exigirle a este individuo el pago de sus impuestos no será arbitraria y, en consecuencia, no constituirá dominación (cf. Pettit 1999, 82; Waldron 2007, 152).
Esta definición de la no-arbitrariedad basada en el interés, afirma Waldron, no necesariamente equivale a una definición de la no-arbitrariedad moralizada —es decir, a una definición esencialmente cargada de un contenido axiológico, y en concreto dependiente de juicios éticos—, pero sí se le aproxima, “pues puede haber casos de índole moral [moral cases] en los que exista un conflicto de intereses o en los que los intereses relevantes no sean compartidos”. Así, en palabras de Waldron, hay en la concepción de Pettit “una definición parcialmente moralizada de la no-arbitrariedad” (2007, 152). Que haya un caso de índole moral en el que exista un conflicto de intereses significa que en la decisión de cuál es el interés relevante, y por consiguiente en el juicio o los juicios acerca de si hay o no arbitrariedad, dominación y pérdida de libertad, intervienen necesariamente —puesto que el caso es de índole moral— juicios de valor éticos (Putnam 2004b, 46 y ss.). Más concretamente, en un caso como este la decisión de si hay o no hay pérdida de libertad dependerá de algún juicio ético.
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Después de exponer su posición acerca del aspecto de la arbitrariedad en la teoría de Pettit, Waldron recuerda que el segundo aspecto distintivo de esta teoría es el de la capacidad (capacity point): “la afirmación de que la libertad como no dominación no está preocupada por las interferencias efectivas sino por el potencial para interferir, puesto que la gente puede responder (o ser conducida a responder) al potencial incluso si nunca es puesto en ejercicio”, y se pregunta esta vez si este aspecto es suficiente para distinguir completamente a la teoría de Pettit de las teorías de la familia negativa (2007, 154). Waldron responde que no, por dos razones.
La primera consiste en que Pettit exagera la importancia del mero potencial de interferencia si se lo considera aparte de la perspectiva de que se haga efectivo. Según Waldron, si P sabe que Q puede interferir, por medio de la fuerza o de amenazas, en sus decisiones, pero sabe con certeza que nunca interferirá, es improbable que la capacidad de Q sea un motivo de preocupación para P; “y si a nosotros nos preocupa en nombre de P, es sólo en la medida en que pensamos que P puede estar equivocado en su evaluación” (2007, 154-155). En consecuencia, sigue Waldron, “es la expectativa [the prospect] de la interferencia, no el mero potencial, lo importante, y es importante precisamente en términos de la magnitud de la expectativa. La interferencia en sí misma […] está en el frente y en el centro del escenario en este cálculo. Todo lo que hacemos, con la idea de la capacidad, es averiguar [figuring out] la probabilidad [probability] de su realización”. Así pues, si lo relevante es la magnitud de la expectativa de interferencia y no el potencial, es la interferencia misma la que está en el centro de la evaluación, tal como en la idea negativa (154-155).
La segunda razón por la que el aspecto de la capacidad no basta para distinguir completamente a la teoría de Pettit de las teorías de la familia negativa consiste en que “es equivocado suponer que la tradición negativa carece de interés por cualquier probabilidad [probability] de interferencia, aparte de su efectuación”. Ha sido característico de esta tradición, por el contrario, el preocuparse por las concentraciones de poder y asuntos similares en la sociedad, incluso anticipándose a su ejercicio. “Podemos estar alarmados
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por la probabilidad de la ilibertad [unfreedom], sin decir que la probabilidad sea ilibertad” (Waldron 2007, 155).
Los dos aspectos distintivos de la teoría de Pettit son los que Waldron ha llamado capacity
point y arbitrariness point. En lo que concierne a la capacidad, sostiene Waldron, si la
libertad negativa es ausencia de interferencia, y la libertad como no-dominación es
ausencia de capacidad para la interferencia arbitraria, aunque son concepciones diferentes,
la segunda es sólo una versión complicada de la primera (2007, 154), pues en última instancia es la interferencia en sí misma lo relevante para ambas (155). Por esta razón, la verdadera diferencia entre la concepción de la libertad como no dominación y la concepción de la libertad como no interferencia parece ser el punto de la arbitrariedad. Ahora bien, si la diferencia entre ambas radica en la arbitrariedad, dice Waldron, la teoría de la no dominación “se muestra como una genuina competidora de la tradición liberal de la libertad negativa”, pero se asemeja mucho a una concepción positiva de la libertad (154).
Pero a sus consideraciones relativas al asunto de la capacidad Waldron suma una nueva observación concerniente al pretendido contraste entre una concepción de la libertad que pone el énfasis en la interferencia y una que lo pone en el potencial para la interferencia. Se trata de una observación acerca de “la forma en que construimos nuestras teorías acerca de la libertad”. Es claro, dice el autor, que cualquiera sea la concepción de la libertad que se adopte, puede afirmarse que “determinada persona puede ser libre con respecto a algunas de sus decisiones y no a otras, o en algunas ocasiones y no en otras, y con respecto a algunas áreas de su vida y no a otras”. Así, los miembros de una sociedad dada pueden no estar de acuerdo en lo relativo a las áreas de elección en las que son libres, o en lo relativo a la extensión de la libertad de que disfrutan en estas áreas. De acuerdo con esto, “puede haber una diferencia entre lo que decimos que es la libertad, lo que decimos que significa ser una persona libre y lo que una sociedad tiene que ser antes de que estemos dispuestos a considerarla una sociedad libre”. Lo cierto, piensa Waldron, es que no hay nada automático en el paso desde una teoría sobre lo que es la libertad a una teoría normativa que nos dice cómo disponer las libertades e ilibertades en el ámbito individual y en el social (2007, 155).
