Piñero, Antonio - Biblia y Helenismo

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Antonio Piñero (ed.)

CONLACOLABORACIÓNDE:

Arminda Lozano ■ Jesús Peláez ■ Luis Vegas ■ Julio Trebolle ■ Rafael Aguirre Rosa Mª Aguilar ■ Josep Rius-Camps ■ Mercedes López-Salvá ■ Jaime Alvar José Ramón Busto ■ José Manuel Sánchez Caro ■ Ramon Teja ■ Anders Hultgård

Alberto Bernabé ■ José Montserrat

EDICIONES EL ALMENDRO

CÓRDOBA

El pensamiento griego

y la formación del cristianismo

EDICIONES EL ALMENDRO

CÓRDOBA

Biblia y helenismo

Biblia y helenismo

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La base común para la vida espiri-tual de casi dos mil millones de per-sonas en el mundo es la Biblia y, más en concreto, el Nuevo Testamento, que es, en realidad, un conjunto de veintisiete escritos de autores, data-ción y procedencia diferentes.

El presente libro Biblia y

Helenis-mo estudia los cambios más

impor-tantes que se produjeron en la Reli-gión Judía al entrar en contacto con el pensamiento griego.

El primer cambio tuvo lugar des-pués de la muerte de Alejandro Mag-no. En este momento, la Religión Ju-día experimentó profundas mutacio-nes que afectaron a su concepción del hombre, a la inmortalidad del alma, a la resurrección de los cuer-pos y a la vida en el otro mundo con sus premios y castigos.

El segundo cambio fue precisa-mente el nacimiento del cristianis-mo. Éste empezó como una secta judía y, en ciento cincuenta años aproximadamente, se convirtió en una religión autónoma con su propio canon o lista de Escrituras Sagradas. ¿Influyó el pensamiento del entor-no pagaentor-no del Mediterráneo oriental en este alejamiento de los judeocris-tianos de su religión madre hasta ha-cerse lisa y llanamente cristianos?

¿Estuvo Jesús mismo influido por la predicación de los filósofos cíni-cos?

¿Qué lugar ocupa el pensamiento de Pablo de Tarso en la formación de la futura religión?

¿Influyeron “las religiones de los misterios” en el pensamiento de Pa-blo o en el de algunos de sus discí-pulos?

¿Cuál es el lugar histórico del cris-tianismo dentro de las religiones de su tiempo?

A dar respuesta a estos y otros in-terrogantes está dedicado este libro, que culmina con tres temas impor-tantes que servirán al lector para si-tuar al cristianismo en el marco de las religiones de la época: 1) la existen-cia o no de una gnosis precristiana, 2) las ideas religiosas de los órficos y neopitagóricos y 3) una descripción densa y sintética de la religión irania que, al parecer, influyó mucho en el judaísmo y en la gnosis.

En Biblia y Helenismo encontrará el lector las claves necesarias para la comprensión del cristianismo, una vez que éste se separó del judaísmo, abandonando las fronteras de Pales-tina para hacerse una religión uni-versal, la religión del Occidente así llamado “cristiano”.

* * *

BIBLIA Y HELENISMO

El pensamiento griego

y la formación del cristianismo

Volúmenes publicados:

1. J. RIUS-CAMPS: De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana. Co-mentario lingüístico y exegético a Hch 1-12.

2. A. PIÑERO (ed.): Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos. 3. A. PIÑERO (ed.): Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre

Je-sús.

4. J. MATEOS-F. CAMACHO: El evangelio de Marcos I. Análisis lingüístico y co-mentario exegético.

5. J. MATEOS-F. CAMACHO: Marcos. Texto y comentario.

6. B. HOLMBERG: Historia social del cristianismo primitivo. La sociología y el Nuevo Testamento.

7. J. O’CALLAGHAN: Los primeros testimonios del Nuevo Testamento. Papirología Neotestamentaria.

8. A. PIÑERO-J. PELÁEZ: El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos.

9. J. MATEOS-F. CAMACHO: El Hijo del hombre. Hacia la plenitud humana. 10. KAREN JO TORJESEN: Cuando las mujeres eran sacerdotes. El liderazgo de

las mujeres en la Iglesia primitiva y el escándalo de su subordinación con el auge del cristianismo.

11. J. MATEOS-F. CAMACHO: El evangelio de Marcos II. Análisis lingüístico y co-mentario exegético.

12. M. COLERIDGE: Nueva Lectura de la Infancia de Jesús. La narrativa como cristología en Lucas 1-2.

13. A. PIÑERO (ed.): En la frontera de lo imposible. Magos, médicos y taumaturgos en el Mediterráneo antiguo en tiempos del Nuevo Testamento.

14. J. MATEOS-J. BARRETO: Juan. Texto y comentario. 15. C. J. DEN HEYER: Pablo. Un hombre de dos mundos.

16. A. PIÑERO (Ed), Biblia y Helenismo. El pensamiento griego y la formación del cristianismo.

BIBLIA Y HELENISMO

El pensamiento griego

y la formación del cristianismo

EDICIONES EL ALMENDRO CÓRDOBA

Ilustración de cubiertas: El Buen Pastor. Fresco de las Catacumbas de Priscila (Roma). Siglo III.

Diseño portada y maquetación: Antonio Luis Beltrán

Editor: Jesús Peláez

Impresor: José María Campos

© Copyright by Antonio Piñero

© EDICIONES EL ALMENDRO DE CÓRDOBA, S.L. El Almendro, 6, bajo

Apartado 5.066

Teléfonos: 957 082 789 / 274 692 Fax: 957 274 692

Correo-e: [email protected] Página web: www.elalmendro.org

Printed in Spain. Impreso en España ISBN: 978-84-8005-091-3

Depósito Legal: SE-1621-2007 U.E.

CONTENIDO

Prólogo (A. Piñero)... I El encuentro de Israel con el helenismo (A. Lozano-A. Piñero)... II El judaísmo helenístico. El caso de Alejandría (J. Peláez)... III El cambio general de la religión judía al contacto con el helenismo

(L. Vegas Montaner-A. Piñero)... IV La traducción griega de la Biblia (A. Piñero)... V Los últimos escritos del Antiguo Testamento y la influencia del hele-nismo (J. Trebolle Barrera)... VI Judaísmo y helenismo en el siglo I de nuestra era (Rosa M. Aguilar).. VII La teoría de Jesús como un predicador cínico (R. Aguirre)... VIII Confrontación en la Iglesia primitiva: el círculo hebreo y el helenista

en la obra de Lucas (Evangelio y Hechos de los Apóstoles) (J. Rius-Camps)... IX Pablo y las corrientes gnósticas de su tiempo (M. López-Salvá)... X Pablo, los ‘misterios’ y la salvación (J. Alvar)... XI Teología paulina y filosofía estoica (J.R. Busto Saiz)... XII Escritos tardíos del Nuevo Testamento y helenismo: cartas deutero-paulinas, pastorales, católicas (J.M. Sánchez Caro)... XIII El Evangelio de Juan, punto de encuentro entre judaísmo y helenis-mo. Sobre el motivo de la composición del IV Evangelio (A. Piñero).. XIV El cristianismo en la religiosidad de su tiempo. Judaísmo y helenis-mo en la plasmación de la teología cristiana naciente (Jesús de Naza-ret, Pablo y Juan) (A. Piñero)...

11 23 103 129 165 189 209 235 261 307 331 359 387 419 471

XV La jerarquía de la iglesia primitiva y los modelos helenístico-romanos (R. Teja)... COMPLEMENTOS

XVI La religión irania en la Antigüedad. Su impacto en las religiones de su entorno: judaísmo, cristianismo, gnosis (A. Hultgård. U. Uppsala)... XVII El orfismo y el neopitagorismo (A. Bernabé)... XVIII ¿Hay una gnosis precristiana? (J. Montserrat)... A modo de epílogo (A. Piñero)... Bibliografía... 535 551 595 629 657 669

ABREVIATURAS A&A Antike & Abendland

ABD The Anchor Bible Dictionary AC Antigüedad y Cristianismo

ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt AO Aula Orientalis

AcO Acta Orientalia AS Anatolian Studies

ASSR Archives de Sciences Sociales des Religions BASP Bulletin of the American Society of Papyrology

BACUL Bulletin semestriel de l’Association des classiques de l’Université de Liège

BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium BJRL Bulletin of the John Rylands Library

BR Bible Review

BTZ Berliner Theologische Zeitschrift CFC Cuadernos de Filología Clásica CQ Classical Quarterly

EB Estudios Bíblicos EClás Estudios Clásicos

ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses ÉTR Études Théologiques et Religieuses HER Hebrew Annual Review

HJ The Hibbert Journal HTR Harvard Theological Review

HSCP Harvard Studies in Classical Philology HR Homo Religiosus

IAU Information zum Altsprachliche Unterricht IIJ Indo-Iranian Journal

JAAR Journal of the American Academy of Religion JBL Journal of Biblical Literature

JJS Journal of Jewish Studies

JKRCOI Journal of the K.R. Cama Oriental Institute JQR Jewish Quarterly Review

JR Journal of Religion

JRASGBI Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland JSNT Journal for the Study of the New Testament

JTS Journal of Theological Studies NHC Nag Hammadi Codices

NP The New Philosophy

NT Novum Testamentum

NTS New Testament Studies OL Orientalische Literaturzeitung

OSAP Oxford Studies in Ancient Philosophy PG Patrologia Graeca

PP Parola del Passato

RCT Revista Catalana de Teologia RE Real Enzyklopädie (Pauli - Wisowa) REG Revue des Études Grecs

RHPR Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses RHR Revue de l’Histoire des Religions

RP Revue Philologique RSB Ricerche Storico Bibliche RS Religious Studies

RSEL Revista de la Sociedad Española de Lingüística

RT Revue Thomiste

SM Studi e Materiali

SMSR Studi e Materiali de Storia delle Religioni SP Studia Patristica

SSS Le Signe, le Symbole et le Sacré. Cahiers internationaux de symbol-isme

ST Studia Theologica VDI Vestnik Drevnej Istori

ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ZKT Zeitschrift für katholische Theologie

ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palästina Vereins ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

ZRT Zeitschrift für Religionswissenschaft und Theologie ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche

Según Geoffrey Parrinder, en su Breve Enciclopedia del

Cris-tianismo, cuya versión española ha sido editada por la Editorial

Istmo, hay unas 2.000 confesiones cristianas en el mundo de hoy, unas importantes, otras ciertamente minúsculas. Los católicos se acercan a los 900 millones y el resto hasta los 2.000 son miembros de otras denominaciones o iglesias.

La presencia del cristianismo en un mundo compuesto de unos 6.000 millones de personas es, pues, aproximadamente un tercio de la población. En el ámbito occidental, sin embargo, puede afir-marse que como mínimo el 80% de los habitantes de la zona es cul-turalmente cristiana. Aunque no sean practicantes, ese amplísimo número de personas se mueve en un ámbito de concepciones y atmósfera de pensamiento cristianos.

La base común para la vida espiritual de estos casi 2.000 mi-llones de personas es la Biblia y más en concreto el Nuevo Tes-tamento. Este corpus es hoy el fundamento real del cristianismo, por mucho que para muy diversas personas sea la denominada presencia viva e ininterrumpida de Cristo en la Iglesia el impulso que da fuerza a su fe. Sin negar esto de ningún modo, es claro, sin embargo, que el Nuevo Testamento es la base primordial de la fe, del estudio, de la meditación, del comportamiento y de la vida toda de los que se denominan cristianos.

Al estudio de un aspecto fundamental de este corpus de escri-tos y su antecedente, el Antiguo Testamento, se dedica este libro.

La religión madre de la que procede el cristianismo, el judaís-mo, en apariencia tan monolítico y consistente durante siglos, su-frió grandes transformaciones a lo largo de su historia. En especial a partir del momento en el que el núcleo del Antiguo Testamen-to, el Pentateuco (la Torá, o la Ley) tuvo su última redacción en torno al s. VI a. C., este judaísmo se vio afectado al menos por tres profundas mutaciones, y éstas se produjeron precisamente en momentos de contacto con la mentalidad religioso - filosófica del Helenismo. O, también al menos, justamente cuando la men-talidad del helenismo se había extendido sobre la faz del mundo civilizado. Muchos estudiosos de la historia de las religiones han estimado que no es casual esta coincidencia temporal, y que no es absurdo afirmar que la mentalidad y las nociones religiosas del helenismo desempeñaran un papel decisivo y fundamental en to-das las transformaciones del judaísmo.

La primera de esas mutaciones fue la sufrida por la religión del judaísmo cuando ya estaba bien asentada en el Mediterráneo oriental la atmósfera espiritual propalada por el helenismo, a co-mienzos del siglo III a.C. En esos momentos la literatura religiosa judía comienza a mostrar signos de abrazar una serie de nociones religiosas capitales que antes no tenía. De ser una religión sin nociones claras de la resurrección, del mundo futuro, de la retri-bución divina, etc., el judaísmo pasa a convertirse en una religión en la que la mayoría de sus adeptos (ciertamente con la renuencia de algún grupo) tiene ya unas ideas muy distintas en esos campos, es decir, nociones bastantes claras sobre la inmortalidad del alma, la resurrección, el mundo futuro y la justicia retributiva divina a las obras buenas o malas ejecutadas en este mundo). Este nuevo judaísmo será el que genere movimientos como el fariseísmo, las corrientes apocalípticas y el esenismo (Qumrán).

La segunda gran mutación del judaísmo se produce no en el cuerpo completo de su religión, sino en el de una pequeña rama, o “secta” que brota en su seno en el siglo I de nuestra era. Su re-sultado es el cristianismo. Es bien sabido que el cristianismo nació como un grupúsculo o “confesión” dentro del judaísmo, como un grupo de piadosos, denominados en seguida los “nazarenos”, que no se diferenciaban fundamentalmente de los demás judíos más que en su confesión de que el mesías había llegado ya, y de que era Jesús de Nazaret. Sin embargo, es bien patente cuán distinto se

hizo ese grupo en poco tiempo, cómo fue evolucionando y cómo al cabo de unos cien años se había transformado en una religión nueva, con un corpus distinto de escritos sagrados, que no tenía la religión madre. En opinión de muchos estudiosos el germen, el impulso y el núcleo de ese profundo cambio en la religión de esa secta judía se debió al contacto con lo mejor de la religiosidad y de la filosofía espiritualista helénica, sobre todo del orfismo, platonis-mo, cinismo y estoicismo popularizados, de la mentalidad gnóstica incipiente y de los conceptos de las religiones de misterios.

La tercera mutación, que ocurrió también en el siglo I de nuestra era, a finales, es la que da como resultado el judaísmo moderno. El cambio se produjo tras las conmociones generadas por la destruc-ción del Templo y de la patria en los grandes guerras judías (68-70; 132-135 d.C.). Esta transformación, abanderada por el grupo del rabino Yohanán ben Zakkay, consistió fundamentalmente en el afianzamiento de una de las ramas del judaísmo helenístico: el fari-seísmo. Esta mutación no incumbe al presente libro, y en el fondo es adscribible a la primera ya mencionada, es decir al cambio que sufre el judaísmo en contacto con el helenismo en general.

Lo hasta aquí dicho, sin embargo, no ha sido aceptado uni-versalmente por los estudiosos. A lo largo de la historia de la in-vestigación bíblica de los últimos cuatro siglos las opiniones sobre el trasfondo a la luz del cual habría que entender el judaísmo y la Biblia han ido cambiando en un movimiento pendular. Se ha pensado unas veces que todo el corpus de escritos sagrados ha de comprenderse como un producto exclusivo del espíritu semítico: la revelación divina contenida en los escritos bíblicos se habría ser-vido exclusivamente del canal del pueblo hebreo, sin que en ese medio apenas hubiesen intervenido otras influencias. En otros mo-mentos los investigadores han sostenido que sobre todo la segunda parte de la Biblia, el Nuevo Testamento, y los últimos estratos del Antiguo –los libros compuestos a finales del s. IV o III, como Job y Eclesiastés– deben casi todo su ser teológico peculiar al influjo de la mentalidad griega. Sobre un suelo semítico, sin duda, la influencia moldeante del espíritu helénico habría sido de tal magnitud que si quitáramos esta influencia, lo que de estos libros quedaría sería algo de poco valor en la historia de la religión judía.

A tenor de este movimiento pendular de la investigación, y des-pués de la profunda corriente de reflexión teológica e histórica

que han generado los descubrimientos de manuscritos en Qumrán y Nag Hammadi, un grupo de estudiosos de la Biblia o de la his-toria antigua en general nos hemos planteado la posibilidad de replantear de nuevo la cuestión. ¿Podemos realmente rastrear en el conjunto de la Biblia nociones, conceptos religiosos nuevos que habrían nacido en un suelo en el que Yahvé y su revelación semí-tica tuvo poco que decir en apariencia? ¿En qué grado la aparición de novedosas concepciones religiosas en el seno del judaísmo se debe al influjo del helenismo, o hasta qué punto fue éste determi-nante en el cambio del mensaje ofrecido a los lectores de los libros bíblicos? ¿En qué grado es el nuevo Testamento y el cristianismo el resultado de la mezcla de lo hebreo y lo griego, es decir, de una mentalidad hebrea pero conformada decisivamente por lo mejor de la religiosidad griega (y oriental) de su época? Al expresarse ya desde sus orígenes el mensaje cristiano en una lengua no semítica, el griego, ¿hubo por ello un cambio de mentalidad –conformado por la lengua misma– que afectó y modificó el mensaje mismo? Ante este dilema, se entiende el subtítulo del libro que se refiere a la posible influencia del pensamiento griego en la conformación del cristianismo.

La primera parte del título, Biblia y Helenismo, suscita pocas du-das en los lectores respecto a su ámbito. A pesar de ello conviene que precisemos el contenido de lo que exactamente entendemos por “Biblia”. Bajo este vocablo consideramos el canon común im-preso en la Biblia de la Iglesia católica, que –en lo que respecta al Antiguo Testamento– contiene algunos libros que no se hallan ni en el canon hebreo de las Escrituras (22/4 libros, según como se cuenten, formando o no grupos), ni normalmente en la lista canóni-ca aceptada por las iglesias evangélicanóni-cas o “protestantes”. Estos libros son los siguientes: Sabiduría, Eclesiástico o Ben Sira, Tobías, Judit,

Suplementos al libro de Ester, Baruc (más Epístola de Jeremías),

adi-ciones griegas al libro de Daniel, I y II Macabeos. Estos libros son de una venerable antigüedad y estaban incluidos en la traducción griega (comenzada a mediados del s. III a. C.) de la Biblia hebrea conocida como los “Setenta” (latín, Septuaginta).

Algunos investigadores sostienen que esta Biblia griega de los “Setenta” aceptaba ya como normativo un canon diferente y más amplio que la norma común de Palestina. Este canon expandido se suele llamar alejandrino porque se ha creído, quizás erróneamente,

que indicaba los libros considerados sagrados por la poderosa co-munidad judía de la ciudad del Delta. Los primeros cristianos, que utilizaban mayoritariamente la lengua griega como vehículo diario de comunicación y no leían en principio el texto hebreo, adopta-ron como propia esta versión griega de los Setenta. Y junto con la traducción al griego admitieron como sagrados esos libros arriba mencionados que los judíos de Israel acabaron por calificar como apócrifos.

Precisamente en consideración a que los libros señalados no se hallan en el canon hebreo, algunos investigadores han acuñado para designarlos el término “deuterocanónicos” (sagrados, “canóni-cos”, sí, pero en segundo grado). Las Iglesias protestantes los deno-minan en general “apócrifos del Antiguo Testamento” y muchas de sus Biblias no los incluyen en sus ediciones normales (tampoco en sus introducciones a la Escritura y comentarios). Para los católicos, sin embargo, y tras la definición normativa del Concilio de Trento, estos libros han de considerarse autoridad sagrada al mismo nivel que el resto de los libros del Antiguo Testamento.

Y ahora respecto a la segunda parte del título. ¿Qué entendemos por “helenismo”? Como es bien conocido, el término fue acuñado por Johann Gustav Droysen1_{. En la introducción al vol. I de su obra}

(el segundo sería publicado en 1843) consideraba Droysen que la época posterior a la muerte de Alejandro Magno hasta el principado de Augusto se había caracterizado por un encuentro fructífero del Oriente con Occidente en el que la civilización y cultura griegas, transportado por la lengua, había sido el fermento y el alma de una nueva forma de civilización. Droysen pensaba que estos siglos eran “la época moderna del mundo antiguo”, y que estaban destina-dos a desembocar felizmente en el nacimiento del cristianismo. De acuerdo con las líneas trazadas por este pionero historiador consi-deramos al “helenismo” en primer lugar como una época histórica que concluye propiamente con la instauración del Imperio Roma-no por Octavio Augusto como “príncipe de la República” (después de la batalla de Accio en el 33 a. C.), pero cuyos efectos políticos perduraron en el medio Oriente hasta la desaparición de diversas

1 _{J.G. Droysen, Geschichte des Hellenismus (Hamburgo, 1836), reeditada por E.}

monarquías “helenísticas”: la ruina del reino helenístico de Coma-gene, en Asia Menor, la caída del rey judío Agripa II en Judea, y la desaparición como poder político del reino de los nabateos en la actual Jordania. Estos acontecimientos nos sitúan en el reinado del emperador Trajano (primer cuarto del s. II d.C.). En el ámbito de la cultura, sin embargo, el helenismo se extendió aún más en el tiempo.

El helenismo cultural no es fácil de definir. En primer lugar, con-sideramos “helenismo” a la expansión de la lengua griega, utilizada como lingua franca o idioma del comercio y comunicación entre no griegos fuera de los límites geográficos de la Hélade. Como tendremos ocasión de ver con más detalle, los vocablos griegos

he-llenismós y hellenídsein se referían al principio casi exclusivamente

al uso de la lengua y raramente conllevaban un contenido cultural o artístico. En segundo lugar, “helenismo” significa la aceptación por parte de gentes no griegas de modelos políticos, culturales y artísticos procedentes de Grecia. Esto incluye también maneras de gobernar y estructuras económicas y sociales al modo de los grie-gos. Significa sin duda la aceptación de un ideal de educación del hombre conforme a unos cánones determinados, lo que implica modelos literarios, conceptos religiosos, ideales filosóficos y artísti-cos. En tercer lugar, “helenismo” significa fusión de conceptos (so-bre todo en el ámbito de la religión) entre Occidente y el Oriente más próximo.

El helenismo no fue el resultado de una mera política cultural de Alejandro Magno y sus sucesores, sino el producto de unos continuos contactos que se fueron haciendo progresivamente más intensos entre el Mediterráneo Oriental y el Próximo Oriente. Re-presentó ciertamente la ruina del ideal antiguo de la ciudad-estado (polis) griega, pero significó también la sublimación de ella en la idea de un imperio universal en el que todos debían entenderse en la misma lengua y compartir modelos de pensamiento análogos.

El helenismo, pues, fue un intento de compenetración de Orien-te y OccidenOrien-te para crear una cultura universal que valiera para to-das las gentes de los ámbitos geográficos conocidos. Fue Alejandro Magno el impulsor de este movimiento, pero no su creador prime-ro, ni fue el helenismo el mero resultado de armas victoriosas. La expedición de Alejandro resultó ser el comienzo de un proceso de helenización, pero no su inventor, porque también el Macedonio y

su espíritu son un exponente del helenismo. Alejandro y sus suce-sores, los denominados Diádocos, crearon el marco para una nueva configuración de la existencia humana, que como posibilidad no fue un hallazgo suyo, sino una herencia de tiempos y pensadores del pasado inmediato.

Los nuevos ideales del hombre en la cultura, la filosofía, el arte y la religión que conllevaba esa expansión de lo griego y la mezcla con otras culturas hubo de influir también en Palestina y debió de conformar de algún modo su producto intelectual más imperece-dero: la Biblia. Uno de los principales mensajes del Antiguo Testa-mento enseña que la revelación divina se hace palpable en la his-toria. Los acontecimientos de la época helenística fueron también determinantes en este sentido e influyeron en toda la conformación intelectual del pueblo hebreo.

Este libro sobre Biblia y Helenismo, en que se cuestiona precisa-mente como hemos indicado, qué efectos tuvieron en la generación de los últimos estratos de la Biblia hebrea y en el Nuevo Testamento los acontecimientos, la nueva mentalidad, la filosofía y la religión de la época helenística, es el fruto de un curso de verano de la Univer-sidad Complutense, que llevó el mismo título. Habría sido posible un enfoque muy distinto del curso y, por tanto, del libro. Es cierto que con el mismo título esa intensa semana podría haberse cen-trado en la conformación de la teología cristiana en los siglos II y III, en contacto con el espíritu del helenismo: cómo pensaron e hicieron avanzar la teología cristiana los apologetas del siglo II, Clemente de Alejandría, Hipólito de Roma, Ireneo de Lyon, y, más tarde, Orígenes, Eusebio de Cesarea, gentes todas que se habían formado intelectualmente en la lengua y el espíritu helénicos. Pero al presentar el programa a la Dirección de los Cursos de Verano de la Universidad Complutense la intención fue justamente no la de centrarnos en esa época crucial para el desarrollo de la teolo-gía, sino impostar la cuestión antes, en los momentos mismos de la generación del pensamiento cristiano: los años de composición del Nuevo Testamento y sus antecedentes inmediatos en la Biblia judía. Es decir rastrear antes del Nuevo Testamento, en el Antiguo, en sus últimos libros cronológicamente, qué contactos con el hele-nismo son perceptibles en ellos, cómo cambian los puntos de vista teológicos de esos escritos bíblicos en cuestiones esenciales, y cómo el Nuevo Testamento es el heredero de un judaísmo

previa-mente helenizado. Éste es el motivo por el que antes de abordar los temas que son propiamente del Nuevo Testamento se prepara el terreno con la descripción sintética de lo que el contacto con el helenismo pudo haber aportado a los escritos más tardíos del Antiguo Testamento.

En un primer momento de la andadura de este libro nos detene-mos en una panorámica histórica de la época que nos interesa (des-de el s. IV a.C. hasta el s. I d.C.) para que el lector pueda enmarcar en los acontecimientos históricos los cambios en las nociones reli-giosas. Sin conocer el entorno histórico se nos escapa a menudo el porqué de los movimientos ideológicos. Así, comenzamos con un capítulo sobre “Los contactos de Israel con el helenismo” (A. Loza-no - A. Piñero).

Los capítulos siguientes encajan dentro del marco cronológico de los últimos escritos del Antiguo Testamento y los años anteriores a la era cristiana. Comienza con una descripción general del “Judaís-mo helenístico, en especial el alejandrino” (J. Peláez). De un “Judaís-modo sintético el capítulo siguiente trata de explicar “el cambio general de la religión judía al contacto con el helenismo” (Luis Vegas - A. Piñero). Una de las manifestaciones más importantes de las rela-ciones Israel - mundo helénico, dentro de ese marco histórico de los últimos siglos antes de la era cristiana, es la versión de la Biblia hebrea al griego, la traducción de los Setenta (LXX o Septuaginta). A ella prestaremos una especial atención, fijándonos en concreto en la posible influencia de la mentalidad helénica manifestada en la elección de vocablos y expresiones por parte de los traductores (A. Piñero). El siguiente capítulo afecta directamente a “Los últimos escritos del Antiguo Testamento y la influencia del helenismo” (J. Trebolle). Sigue luego un apartado especial sobre la situación de Palestina en el siglo en el que vivió Jesús de Nazaret: “Judaísmo y helenismo en la Palestina del siglo I de nuestra era” (Rosa Mª Agui-lar).

Al Nuevo Testamento, como es natural dado el subtítulo del li-bro, dedicamos la sección más rica en capítulos. Nos preguntamos en primer lugar si existe o no una influencia real del movimiento filosófico cínico sobre la personalidad y ministerio de Jesús de Na-zaret, “La teoría de Jesús como predicador cínico” (R. Aguirre). J. Rius-Camps presenta luego una visión de conjunto de los Hechos de

en lo que afecta a la confrontación entre el círculo de los hebreos y el grupo de los helenistas en la iglesia primitiva y al desarrollo del impulso hacia la misión de los paganos. Esta visión será muy novedosa para muchos porque se basa sobre todo no en el texto normalmente impreso de los Hechos (alejandrino), sino en uno, famoso y discutido (texto occidental), tan antiguo como el alejan-drino, pero con lecturas diferentes, relegado normalmente por los editores al aparato crítico de variantes.

A Pablo, como importante remodelador de la teología cristiana, dedicamos tres apartados: “Pablo y las corrientes gnósticas de su tiempo” (M. López-Salvá); “Pablo, las religiones de misterio y la salvación” (J. Alvar), y “Teología paulina y filosofía estoica” (J.R. Busto Sáiz).

Posteriormente, entre los complementos, hay un capítulo impor-tante de J. Montserrat, que debemos mencionar en este lugar pues replantea con originalidad el debatido problema de si “existe una gnosis precristiana”. La respuesta a esta cuestión afecta a varios ca-pítulos de este libro: al ya mencionado de M. López-Salvá sobre el posible trasfondo gnóstico de una parte del pensamiento de Pablo, al dedicado a la comprensión del “Evangelio de Juan como punto de encuentro entre el judaísmo y helenismo”, precisamente quizás en el ámbito de una posible gnosis incipiente (A. Piñero), y al ca-pítulo orientado a dilucidar el puesto del cristianismo (preferente-mente las teologías de Jesús, Pablo y el autor del IV Evangelio) en la religiosidad de su tiempo (A. Piñero).

Los escritos más tardíos del Nuevo Testamento (cartas deutero-paulinas, pastorales y católicas) y la influencia de la ética y religio-sidad del helenismo es el tema tratado por J.M. Sánchez Caro en el capítulo “Escritos tardíos del Nuevo Testamento y helenismo”. Por último, la estructuración de la “jerarquía y el orden de la Iglesia según modelos helenístico-romanos” es considerado con deteni-miento, por medio sobre todo de un estudio de vocabulario, por R. Teja.

Finalmente, hay un capítulo, ya someramente mencionado, que intenta ofrecer una visión sintética de la “confluencia del judaísmo y helenismo en la plasmación de la teología cristiana naciente”. Se trata de una visión global comparativa de la religión de Jesús de Nazaret y de sus nociones sobre la salvación con los conceptos correspondientes de sus dos seguidores más importantes en lo

que afecta a la remodelación de su pensamiento religioso: Pablo y el autor del IV Evangelio (A. Piñero). El capítulo se interroga sobre el núcleo del cristianismo como una doctrina de la salvación rica, compleja y compacta en competencia con otras en el Alto Impe-rio romano, y se pregunta si este cristianismo pudo triunfar en el Imperio precisamente porque transformó en parte el mensaje de Jesús, uniendo la esencia judía con lo mejor de las aspiraciones religiosas del mundo helenístico.

Tres complementos importantes concluyen con toda justicia y necesidad esta publicación. Ya hemos mencionado el anexo que se pregunta sobre la existencia de la “gnosis precristiana”. A lo largo de la discusión sobre el encardinamiento del cristianismo en el mundo de las religiones antiguas se ha hablado a menudo del “orfismo” y de la religión persa, y del influjo de ambas sobre el judaísmo helenístico y, directa o indirectamente, sobre el cristianis-mo. Sin embargo, es harto difícil encontrar en la bibliografía actual en castellano un tratamiento completo, aunque breve, de estos movimientos religiosos que ayuden al lector a formarse un criterio personal sobre el ámbito de ese pretendido influjo. El libro pre-sente ofrece aquí una doble síntesis, del orfismo y de la religión persa, de la mano de dos conocidos especialistas de la materia. En el primero, “Orfismo y neopitagorismo”, A. Bernabé se pregunta si existió o no lo órfico, y, si la respuesta es positiva cuáles fueron sus características. De un modo semejante, Anders Hultgård nos ofrece una excelente visión de la religión irania en la Antigüedad y un tratamiento claro y breve de su impacto en las religiones de su entorno, sobre todo judaísmo y cristianismo.

Cada uno de los autores de los capítulos del libro que el lec-tor tiene entre sus manos es un conocido especialista en la ma-teria, y ha escrito anteriormente sobre ella o sobre la época que le concierne. El editor literario ha sido en extremo respetuoso con las opiniones de cada uno de estos autores de las diferentes contribuciones, quienes son, a la postre, los únicos responsables de las ideas vertidas en las páginas de sus respectivos capítulos. Ha procurado además que el espectro de colaboradores en este libro sea lo más amplio y equilibrado posible: historiadores de la antigüedad, filólogos y teólogos, que pueden a priori representar diversas tendencias de la investigación, lo que contribuye sin duda al equilibrio del conjunto.

Como editor literario agradezco a los colaboradores el enorme interés mostrado en la confección del libro, pues no se limitaron sólo a la mera exposición oral del tema durante el Curso de Vera-no, sino que lo reelaboraron para la publicación. Me siento agra-decido también a los responsables de la Universidad Complutense por su excelente acogida y apoyo, y finalmente a la editorial El Almendro por su aceptación del texto como libro que se presenta al público bajo su sello editorial. Lautaro Roig Lanzillotta ha con-tribuido eficazmente, con su labor de unificación y maquetación, a dar forma definitiva a este libro.

Antonio PIÑERO

1. L

I

. V

.C.

La tarea de informar al lector sobre la función moldeadora del helenismo sobre la Biblia se ciñe de un modo principal al ámbito de las ideas teológicas y a otras con ellas conexas, como los prin-cipios y modelos éticos. Sin embargo, para comprender bien el alcance del impacto ideológico, cultural, teológico del helenismo sobre Palestina es imprescindible una visión general de la evolu-ción de los acontecimientos políticos en la región desde aproxima-damente los siglos V/IV a.C. hasta bien entrada la era cristiana. Na-turalmente, no pretendemos aquí ofrecer un desarrollo minucioso de la política y los aconteceres bélicos de la región, pues para ello existen monografías especializadas. Nuestra intención es detener-nos en los acontecimientos en tanto en cuanto detener-nos explican la penetración de lo helénico en la tierra de la Biblia, o su rechazo, de modo que luego podamos comprender los posibles efectos de la cultura griega en ese conjunto de libros sagrados.

Elegir como ámbito cronológico de referencia el helenismo po-dría suponer la obligación de comenzar situándonos en la época

CAPÍTULO

I

E

L

ENCUENTRO

DE

I

SRAEL

CON

EL

HELENISMO

Arminda LOZANO - Antonio PIÑERO Universidad Complutense. Madrid

de Alejandro Magno, de acuerdo con la periodización tradicional al uso. Sin embargo, no fueron sólo los siglos estrictos del helenis-mo cuando se produjeron únicamente los contactos entre ambos mundos, el griego y el judío: éstos se hallan atestiguados fehacien-temente por medio de la arqueología al menos desde el s. VII a.C.1

Por ello, para comprender la situación del judaísmo helenístico, creemos imprescindible remontarnos brevemente a este pasado judío.

Aunque Palestina como tal no existía en la época helenística y siglos anteriores (propiamente sólo empieza a denominarse así después de la segunda y definitiva derrota de los judíos ante el poderío romano en tiempos del emperador Adriano en el 135, con la segunda destrucción de Jerusalén y la expulsión de los judíos del territorio de Israel), y hemos encabezado el capítulo con el vocablo “Israel” utilizaremos a menudo “Palestina” por comodidad, porque es un término generalizador que abarca toda la zona que nos interesa. Desde el s. V a.C. habría que mencionar propiamente las diversas regiones: Judea en el centro-sur del país. Samaría un poco más al norte; la zona de la costa mediterránea o Paralía. Al sur de Judea el territorio de los idumeos, y en torno al mar Muer-to, sobre todo en la zona oriental, el gran reino de los árabes, los nabateos. Al este del gran río Jordán se extendían territorios poco poblados por judíos, no “palestinos”, pero que desempeñan un importante papel en estos momentos de la historia: Traconítide, Auranítide, Gaulanítide y la tierra de los ammonitas.

Desde la conquista de Babilonia por Ciro II el Grande (539 a.C.) fundador a su vez del Imperio persa, el antiguo territorio de Israel había pasado de manos babilonias a persas y a ser una provincia más del imperio aqueménida. La política religiosa de los persas era tolerante, pues pensaban que la conservación de las religiones y cultos de las diversas naciones del Imperio, junto con las ordenanzas jurídicas peculiares de cada región, contribuirían al

1 _{Desde el segundo milenio a.C. el territorio de “Palestina” había mantenido}

relaciones comerciales con Chipre y otras islas del Mar Egeo. Los hallazgos arqueo-lógicos prueban la existencia de soldados y comerciantes griegos en la costa de Palestina en el s. VII a.C.

mantenimiento de la paz y, en suma, a gobernabilidad del Imperio. Judea en esos momentos formaba parte de una gran provincia, la Transeufraténide, que incluía también a Samaría. Judea gozaba de autonomía religiosa y podía practicar el culto a Yahvé sin impe-dimento.

El dominio persa posibilitó a los judíos que así lo querían el retorno a su patria y la reconstrucción del Templo. Hacia el 520 a.C., se vivió entre los judíos una época de gran excitación religio-sa yahvista. Los profetas Ageo y Zacarías –y más tarde el autor del libro de las Crónicas– propagaron la idea de que el castigo divino del exilio había terminado como lo indicaban la permisividad per-sa y la posibilidad de vuelta de los exiliados a Israel. Había que reedificar de nuevo el Templo, pues –se pensaba– estaba cercana una época de salvación de Yahvé, que habría de concretarse en el venturoso reinado de un davídida, Zorobabel, convenientemente apoyado en lo religioso por un sumo sacerdote eficaz, Josué (Zac 4,14).

Muchos, no obstante, se quedaron en tierras del exilio, consti-tuyendo así la diáspora mesopotámica. Los que volvieron a Judea se reencontraron con los que no habían sido deportados, lo que motivó conflictos fáciles de comprender2_{, tanto de orden interno}

como con las etnias que se habían aprovechado de la eliminación del antiguo reino de Judá.

En un principio, sin embargo, el retorno del exilio no tuvo efectos favorables para la piedad judía, más bien al contrario: el

2 _{La bibliografía sobre el helenismo y su desarrollo político es evidentemente}

amplísima, por lo que es imposible dar cuenta de ella. Los acontecimientos desa-rrollados en ámbito palestino se insertan dentro de la evolución política general de los estados helenísticos. Entre las múltiples monografías existentes sobre el tema, que contienen una pormenorizada explicación de los hechos con la mención de las fuentes antiguas correspondientes, pueden citarse, por ejemplo, la magnífi-ca historia de E. Will, Histoire politique du monde hellénistique, I-II (Nancy 1967 [21979]); M.M. Austin, The Hellenistic World from Alexander to the Roman Conquest (Cambridge 1981); A. Lozano, El mundo helenístico (Madrid 1992); P. Klose, Die völkerrechtliche Ordnung der hellenistischen Staatenwelt in der Zeit von 280-168 v. Chr. Ein Beitrag zur Geschichte des Völkerrechts (Múnich 1972); F. M. Abel, Histoire de la Palestine depuis la conquête d’Alexandre le Grand jusqu’à l’invasion arabe I-II (París 1952). Más bibliografía se irá citando en las notas siguientes.

conflictivo clima que reinó en Judea durante cierto tiempo3 _fue

negativo en lo relativo al respeto a la Ley y al rigor moral caracte-rísticos de los judíos de la etapa del Exilio. Fue a finales del s. V o comienzos del IV cuando se hizo la auténtica restauración reli-giosa con la proclamación por Esdras, representante judío del po-der persa, de una ley mosaica codificada por orden real. La Torá, impuesta autoritariamente a todos los hijos de Israel que vivieran dentro de los límites del Imperio, se convirtió en la norma jurídica, religiosa y ritual que debía permanecer por siempre, y el templo reconstruido de Jerusalén, con toda la jerarquía sacerdotal que se desarrolló en él, en el punto de referencia único para todos los judíos del Imperio. Se empiezan a configurar de este modo dos formas de piedad judía y dos formas de culto: una, que sólo puede existir en Judea, donde el respeto a la Ley puede apoyarse sobre el ritualismo del Templo, bajo la autoridad del sacerdocio, y la otra, sólo posible de practicar para los judíos de la Diáspora que, priva-dos del Templo y de los rituales sacrificiales, se dedican a la lectu-ra y meditación de la Ley y a la plegaria en las casas de olectu-ración o sinagogas (término griego que no significa otra cosa que ‘lugar de reunión’). Por tanto, fue la reglamentación persa la que confirió al judaísmo sus características más sobresalientes y duraderas: las de ser un pueblo disperso geográficamente pero unido en torno a la Ley, a falta de poderlo estar en torno al Templo.

Para las futuras relaciones del judaísmo con el mundo helenís-tico es conveniente que nos detengamos un poco más en la figura de Esdras, clave en este período. La incertidumbre histórica que rodea su figura (a pesar del libro que lleva su nombre y que es en gran parte obra del Cronista, no del propio Esdras) nos ha permiti-do, sin embargo, afirmar más arriba que el escriba Esdras dio carta de ciudadanía en el Imperio Persa a la ley judía. Según la tradición persa, la ley de cada región, debidamente sancionada por el Gran Rey, pasaba a ser norma jurídica obligatoria para todos los que

vi-3 _{Los conflictos tenían un fundamento económico-social evidente: los que}

vol-vieron del exilio eran los menos afortunados, los que no habían prosperado, mien-tras que los que sí lo habían hecho se quedarían en Mesopotamia. La situación de confrontación tras el retorno fue una de las más graves conocidas en Judea. Eco de ella puede verse, por ejemplo, en Nehemías 5.

vieran en esa zona. Consecuentemente, observar la ley de Moisés era, desde esos momentos, pertenecer jurídicamente a Israel. Y, a la inversa, todo ataque a la Ley, cualquier impedimento, o prohi-bición para su cumplimiento era de hecho un atentado contra el ser mismo del judaísmo. Tal concepción habría de acarrear graves consecuencias más adelante. De cualquier modo parece que poco a poco los que vivían en Israel pudieron sentirse de nuevo una nación espiritualmente libre, en la que los ideales religiosos del pasado podían volver a tomar consistencia: el gobierno de esa provincia alejada del centro del imperio persa era, en realidad, una miniteocracia, una comunidad cultual regida por una casta de sa-cerdotes, cuyo preste mayor, o sumo sacerdote, hacía las veces de Dios y de rey añorado. Gracias a la restauración de los privilegios religiosos por parte de los persas, la Ley y el culto llegaron a tener plena vigencia en el Israel de entonces.

También en estos años de dominio persa se iniciaron los pri-meros desarrollos de un movimiento que habrá de tener gran tras-cendencia en el futuro de las relaciones Biblia - helenismo: la diáspora judía hacia Egipto. Aunque las fuentes son muy escasas, podemos sospechar que ya en la época de Esdras y Nehemías el flujo de hebreos hacia Egipto había sido abundante, de modo que la colonia judía era tenida en cuenta en el país del Nilo. Los papiros de Elefantina del s. V nos hablan elocuentemente de una colonia militar judía establecida en esa isla durante largo tiempo. Tenían incluso su propio templo y, curiosamente, su religión había aceptado ciertos influjos de las creencias de alrededor, por lo que su “judaísmo” era especial. Junto a Yahvé (nombrado Yahú) los judíos de Elefantina adoraban a otras dos divinidades: una diosa y un dios joven. Yahú era ciertamente el dios superior, al que esta-ban subordinados una diosa madre y una divinidad hija. A pesar de esta religión impura y sincrética, los judíos de Elefantina man-tenían contacto con los de Jerusalén, como se deduce de una carta a ellos dirigida por el gobernador Bagoas, uno de los sucesores de Nehemías.

Durante el siglo V tuvo lugar en el escenario del Mediterráneo oriental la gran pugna entre los griegos y los persas. Los prime-ros derrotaron increíblemente a los segundos en notables batallas, como Maratón (490), Salamina (480) y Platea (479), llegándose a una paz de compromiso entre ambos poderes (la “paz de Calias”,

firmada en el 448). Se ha afirmado repetidamente y con razón que tras las luchas de griegos y bárbaros de esta época se escondía una tremenda oposición de concepciones vitales. Mientras que para los griegos sólo era libre y gozaba de la protección de los dioses quien respetaba la ley de la polis (la ciudad - estado), para los persas tal libertad no existía. Sólo podía accederse a la salvación como súbdito de un rey que representaba a la divinidad y que, como tal, defendía a toda la nación de las fuerzas del mal. Los griegos, de acuerdo con sus ideas, no podían aceptar la esclavitud de servir a un rey, mientras que para otras poblaciones orientales ser siervos representaba precisamente la salvación. Los judíos de la época debieron de percibir de alguna manera este enfrentamiento de mentalidades, pero se inclinaban más bien por la segunda pos-tura. La teocracia judía se sentía relativamente contenta con tal de que los lejanos dueños del país, los persas, les dejaran tranquilos y les permitieran existir como comunidad cultual y vivir conforme a sus normas. Sin embargo, por esta época comienzan ya unos contactos de Israel más abundantes con el mundo griego.

En el s. V la ciudad de Dor hubo de pagar tributo a los ate-nienses, los dominadores de la Liga marítima ática, y Demóstenes (52,20) cita un asentamiento de comerciantes griegos en la ciu-dad palestina de Akko (posteriormente Ptolemaida). Los griegos habían sido traídos a Palestina de la mano de los fenicios, cuya estructura comercial estaba mucho más adelantada que la de los israelitas y cuya influencia en Israel era notable. La cultura fenicia durante esta época estaba compuesta de una mezcla de elemen-tos orientales junto con otros, no menos importantes, griegos y egipcios. De un modo implícito los fenicios transmitieron a los israelitas esta cultura híbrida.

Pero los contactos directos o indirectos con el comercio y la civilización griegos no debieron de provocar ninguna simpatía en-tre la mayoría de los judíos de la época, como lo indica la aversión por los comerciantes que trataban con extranjeros mostrada por la literatura bíblica hebrea compuesta en esta época (cf. Zac 14,21 y Neh 13,16ss). A la luz de esta cerrazón hacia lo extranjero ha de entenderse también las disputas contra los samaritanos (descen-dientes, según los judíos, de los pueblos que permanecieron en Samaría durante los años del exilio, y, por tanto, gente contamina-da con paganos) que reflejan los libros de Esdras y Nehemías. Al

no dejarles participar en la constitución del “verdadero Israel” que se formaba en Palestina tras la prueba del exilio, los samaritanos rompieron con los judíos y comenzaron a ponerse los fundamen-tos de lo que luego sería el “cisma samaritano” con su templo aparte.

En el ámbito de lo ideológico, sin embargo, quizás fuera por esta época, aparentemente tan cerrada a lo extranjero, cuando en Israel comenzaron a penetrar, poco a poco, ciertas ideas religiosas que procedían de la religión irania: la lucha entre el bien y el mal; la eterna disputa entre la luz y las tinieblas, el dualismo esencial que rige el universo y la vida de los hombres.

2. L

A

M

Esta situación de relativo encerramiento en sí mismo, que se percibe en el judaísmo del período persa, iba a cambiar con la irrupción de las tropas de Alejandro Magno. Las logros militares del rey de Macedonia, su asombrosa y victoriosa campaña asiática, afectaron también al territorio palestino. El propio rey, tras la con-quista de Tiro en 332, envió a tierras palestinas a Parmenión, uno de sus generales más destacados, con la misión de someter toda aquella zona, lo que llevó a cabo tras vencer la dura resistencia de Samaría, antigua capital del reino del norte de Israel. La ciudad pagó cara su osadía: fue arrasada por las tropas macedonias, fun-dándose allí la primera colonia militar griega en suelo palestino.

El primer contacto serio de Israel con el helenismo se produ-ce, pues, en el ámbito militar. Aunque pueda resultar curioso, el primer acercamiento duradero de Israel al helenismo no fue un intercambio, o recepción, de bienes culturales –literatura, especial-mente teatro, arte, concepciones filosóficas o religiosas–, sino una experiencia dolorosa con una máquina guerrera brillante y con la consecuente administración militar y civil, bien estructurada y or-ganizada, de los vencedores. La población de Palestina se enteraba con sorpresa cómo había sido fácilmente aniquilada la resistencia de afamadas ciudades, Tiro, Gaza y Samaría; la técnica guerrera de las falanges greco-macedónicas era insuperable y provocaba admiración y respeto. La zona de Palestina y Siria fue cruzada una y otra vez por los ejércitos de Ptolomeo y Seleuco, dos de los

ge-nerales de Alejandro. Jerusalén fue ocupada por Ptolomeo, quien ordenó la deportación a Egipto de un número considerable de judíos. El derrumbamiento del Imperio Persa no significaba para Palestina la libertad política.

La prematura muerte de Alejandro, acaecida en Babilonia en 323 a.C., conllevó el rápido desmembramiento de su Imperio, dis-putado entre sus generales. Tras un período de unos veinte años de violentas luchas, en el 301, después de la batalla de Ipso, la división de la herencia de Alejandro tomó carta de naturaleza, hecho que significaría el nacimiento de las grandes monarquías helenísticas. La situación de Israel es especialmente significativa, por cuanto se trataba de un territorio disputado por las dos nuevas dinastías importantes de Oriente, los Lágidas de Egipto y los Seléu-cidas de Asia. Israel fue atribuido, en principio, a Ptolomeo Lago, y comprendía Judea, Samaría, Galilea, más parte de Siria. A Seleuco le apetecía también este territorio, pero debió ceder. Lo hizo de mala gana, y fue siempre objeto de reivindicación por parte de sus sucesores, por lo que se convirtió, así, en la auténtica manzana de la discordia entre ambas potencias y leitmotiv de la interminable serie de conflictos bélicos, conocidos como “guerras sirias”.

Así, entre Ipso en 301 y la batalla de Panion en 200, estas regio-nes formaron parte del imperio egipcio o ptolemaico. En cualquier caso e independientemente de estos hechos puntuales, las accio-nes militares de Alejandro tuvieron una enorme repercusión en lo sucesivo, pues significaron la incorporación de Oriente al ámbito griego, lo cual constituyó desde el punto de vista no sólo político, sino cultural en sentido amplio, una auténtica revolución. Por lo demás, el duradero enfrentamiento entre Lágidas y Seléucidas tuvo su lado positivo en lo que al judaísmo se refiere, pues pese a verse involucrado en las disputas entre ambos, éstas le posibilitaron no tomar ninguna de las dos direcciones y mantener más fácilmente la particularidad judía.

La división del imperio de Alejandro hizo que, al formarse una serie de estados fuertes dominados por gentes procedentes de Grecia, la lengua helénica, oficial en esos reinos, comenzara a des-bancar al arameo como lingua franca y que las costumbres, mo-nedas, pesos y medidas griegos, y en general la cultura de la Hé-lade, empezara a extenderse entre las gentes que de algún modo tenían que ver con los nuevos dominadores. La influencia de la

superior cultura de éstos era innegable. En tiempos cercanos, pero anteriores, ya se había percibido, en la figura del sátrapa Mausolo de Caria, la fuerza imponente y penetradora de la civilización grie-ga. Mausolo se proclamó independiente de los monarcas persas, y muy en consonancia con los tiempos, reunió a varias ciudades en un estado bajo su cetro. Aunque oriental, Mausolo invitó a su cor-te a sabios y artistas griegos; acuñó monedas en las que aparecía como Heracles y se construyó en vida un monumento funerario (“mausoleo”) que muestra todas las características artísticas del helenismo de la primera época.

Probablemente, la colonia fundada en Samaría significó una cierta helenización rápida de la zona. A la vez, la distancia espi-ritual con Judea y la fidelidad a la fe a Yahvé condujeron proba-blemente a los samaritanos a compensar esta helenización con una muestra de renovada fe religiosa, construyéndose su propio templo. Lo levantaron en el monte Garizim, cerca de Siquén, lugar de ricas evocaciones religiosas del pasado de Israel. Con ello se consumaba, también religiosamente, una separación política entre judíos y samaritanos que venía latente de tiempos anteriores.

3. E

P

La pertenencia de Palestina al reino ptolemaico explica eviden-temente que los judíos, cuya presencia en Egipto conocemos ya desde época persa, se hiciera más numerosa desde fines del s. IV, especialmente en Alejandría, aunque no fue exclusiva de esta ciu-dad por cuanto está atestiguada también en la chôra o territorio no urbano egipcio4_{. Tal situación incita a pensar que las condiciones}

de vida en Judea estaban lejos de ser buenas, pues en caso contra-rio esta emigración difícilmente se hubiera producido en tal escala.

4 _{Ecos de esta situación se encuentran en Josefo, c. Apión I, 183ss, donde se}

re-coge un fragmento de Hecateo de Abdera que habla de una emigración voluntaria de judíos a Egipto siguiendo a Ptolomeo. También en la Carta de Aristeas 17-27: en este pasaje se dice que Ptolomeo I tras una de sus campañas sirias habría llevado a Egipto a 100.000 prisioneros judíos, de los cuales los 30.000 mejores habrían pasa-do a engrosar las filas de su ejército y los restantes, vendipasa-dos como esclavos.

No es fácil, sin embargo, investigar más a fondo esta cuestión, es decir, la verdadera situación de Judea en esta época de fines del s. IV - s. III, dada la escasez de información disponible. Cierto es que la paz trajo consigo el aumento de una población que Judea en su pobreza no podía fácilmente sustentar.

En estos momentos del helenismo temprano se ponen los fun-damentos más firmes de lo que luego sería una “diáspora” (“disper-sión”) mundial del judaísmo. Hemos señalado ya que en Babilonia habían permanecido muchísimas familias judías que no habían tenido el ánimo de emprender el regreso a Israel en tiempos de Esdras y Nehemías. Ésta fue la base de la muy famosa comunidad judía babilónica. En Asia Menor habitaron por esta época también muchos judíos, procedentes tanto de Israel como, quizás, de Ba-bilonia. El rey seléucida Antíoco III asentó 2.000 familias judías en Lidia y Frigia (Asia Menor). En Delos y Esparta había comunidad judía. Pero la más floreciente era la egipcia que, como sabemos, tenía ya una larga tradición5_{. Los grupos de judíos que habitaban}

en contacto con los griegos procuraron integrarse rápidamente en la cultura superior dominante. No tenían otro remedio, si no que-rían caer en el estrato más bajo de la población.

Es claro que Judea seguía siendo un país aislado, apartado de las grandes vías de comunicación, pues éstas –la litoral, a lo largo de la cual se situaban las ciudades fenicias y palestinas, y la gran ruta caravanera árabe del interior que unía Petra con Damasco– es-tán fuera del territorio judío. Este aislamiento geográfico favorecía el cultural, que reforzaba, así, el exclusivismo de la ley judía. No obstante, Judea no estaba privada de todo contacto con el mundo exterior. Los intercambios comerciales, dada su relativa pobreza, le eran indispensables, y con las mercancías viajan, es sabido, las ideas, algo contra lo que no dejan de poner en guardia los textos bíblicos, y con las ideas también usos extranjeros. Todavía en épo-ca helenístiépo-ca, textos piadosos expresarán su hostilidad al comer-cio en tanto que portador eventual de contaminacomer-ciones extranje-ras. Tales contactos, sin embargo, se habían reducido a mínimos y es cierto que el reconocimiento de la Torá como ley étnica de los

5 _{Desde el 587 hay noticias de asentamientos, más el grupo de Elefantina del s.}

judíos había favorecido este repliegue sobre sí mismos. ¿Aportó la época ptolemaica algún cambio significativo a esta situación?

La soberanía egipcia sobre las diferentes zonas palestinas no tuvo como consecuencia la presencia de auténticos sátrapas pto-lemaicos6_{, lo cual implica que los judíos conservaron un grado}

razonable de autonomía e independencia, muy amplia o total en cuestiones de política interior y religiosa. Esta situación está testi-moniada, a falta de textos literarios, por la existencia de monedas con la efigie de Ptolomeo I y la leyenda Yehudá en caracteres ara-meos. En Judea, la máxima autoridad era la del sumo sacerdote7_,

aconsejado por los miembros del Consejo de ancianos o Gerusía, más tarde llamada Sunédrion o ‘Sanedrín’, formado fundamental-mente por miembros de la aristocracia. La dignidad del sumo sa-cerdocio era hereditaria en el seno de la dinastía sacerdotal de la familia de los Oníadas, y ya el régimen persa había reconocido al sumo sacerdote como la única autoridad superior judía en el marco de la Ley y también dentro de un sacerdocio numeroso que disfru-taba de una autoridad sin rival en la sociedad. Tal sacerdocio era, sin embargo, poco homogéneo, pues junto a familias aristocráticas había otras que no lo eran, sobre todo los componentes del bajo clero, esto es, los levitas, además de la clase de los escribas.

En todo caso, los comienzos de la época helenística no parecen haber estado marcados por ninguna convulsión social respecto al período persa anterior. Estos datos, dispersos, los encontramos en los libros Esdras-Nehemías, en algunos salmos tardíos, en el

Ecle-6 _{En época persa, la autoridad real estaba representada en Jerusalén por un}

gobernador civil o peshah, junto al sumo sacerdote. Pero de este funcionario no se encuentra ya ninguna huella en época helenística, razón por la cual hemos de suponer que era el sumo sacerdote el que acumulaba las funciones propias más las desempeñadas anteriormente por el gobernador. Esta suposición encuentra apoyo en el hecho de que es el sumo sacerdote el que parece ser responsable del pago del tributo real.

7 _{Pese a su apariencia, Judea no puede clasificarse como “estado sacerdotal”,}

tales como los conocidos en Asia Menor o en Mesopotamia. A diferencia de éstos, donde el territorio pertenecía a la divinidad, era explotado por sus habitantes y ad-ministrado por el sacerdote, Judea era considerada propiedad del pueblo de Israel, al que se unían además todos los judíos dispersos en el Imperio ptolemaico y otras regiones. El Templo no tenía propiedades particulares, esto es, hiera chôra.

siastés y en escritos muy diversos de entre los “deuterocanónicos”,

siempre edificantes, tales como Judit, Baruc, Carta de Jeremías, o libros sapienciales como la Sabiduría de Salomón, la Sabiduría de

Jesús ben Sira, o Sirácida/Eclesiástico, en los cuales las reflexiones

morales y religiosas comportan algunas alusiones a la situación económica o social. Éstas, unidas a los datos arqueológicos, nos muestran a Judea, si se excluye a Jerusalén, como un país de cam-pesinos, de marcado carácter rural, donde existían fuertes contras-tes sociales y económicos8_{. Esta situación socioeconómica}

encuen-tra su correspondencia en el plano religioso: los más favorecidos económicamente son también los más abiertos a las corrientes extranjeras, considerados impíos, mientras que los explotados son gentes que proclaman su confianza en Yahvé e invocan el respeto riguroso a la Ley violada por los otros, sus opresores. Ciertamente no parece que la inclusión de Judea en ámbito ptolemaico conlle-vara ningún cambio en esta situación.

Siguiendo la tónica marcada ya por el propio Alejandro, los Lágidas recurrieron a la fundación de colonias para el control del territorio –como hicieran también las demás dinastías macedóni-cas helenístimacedóni-cas y, en especial, los Seléucidas–, creando así cinco nuevos asentamientos de esta clase: Akko-Ptolemaida en la costa, Filoteria al sur del lago de Genesaret, Filadelfia (Rabat-Ammón), Arsínoe en la Transjordania y Escitópolis (Bet-Seán). La importan-cia de tales enclaves no sólo desde el punto de vista militar sino sobre todo para la expansión de la lengua y cultura griegas es algo que no necesita ulteriores aclaraciones, dada la mezcla de pobla-ciones que implicaba. Pero es en el campo fiscal donde la pre-sencia ptolemaica se hizo sentir fundamentalmente: en calidad de territorio sometido, los judíos debían pagar tributo, así como los templos. Sabemos que los Ptolomeos desarrollaron un complejo sistema fiscal, caracterizado por el arrendamiento de la percepción de los impuestos, sistema siempre más oneroso que la percepción

8 _{La causa no es otra, como en el resto del mundo antiguo, que el régimen de}

la propiedad de la tierra y el régimen de las deudas, dependientes a su vez del sistema de parentesco. Cf. H.G. Kippenberg, Religion und Klassenbildung im an-tiken Judäa (Gotinga 1982) caps. 2-4; H. Kreissig, Wirtschaft und Gesellschaft im Seleukidenreich (Berlín 1978).

directa. Para el siglo III no tenemos testimonios de la presencia de funcionarios lágidas ad hoc, pero sin duda esto se debe a las lagunas de nuestra documentación. Quizá sea posible pensar tam-bién que el sumo sacerdote fuera el responsable directo ante la administración egipcia de la percepción del impuesto debido. En cualquier caso, tenemos indicios de que la fiscalidad judía era especialmente onerosa para el campesinado, pues es constante el tema de la opresión de los pobres, de la desigualdad9_.

Aparte de las colonias militares, los griegos mantenían fortale-zas y guarniciones de soldados. Gracias a un epigrama funerario con nombres griegos descubierto en Gaza podemos deducir que ya a comienzos del s. III a.C. había asentadas familias de la Hélade en el territorio palestino. En la visión griega, la helenización de las ciudades ya existentes o la creación de nuevos núcleos ciuda-danos griegos era el primer pilar para el gobierno de un pueblo “bárbaro”. A la inversa, soldados mercenarios judíos aparecen por esta época en muy diversos ejércitos y zonas geográficas controla-das por los griegos. Egipto, Libia y la Cirenaica tuvieron soldados judíos en los siglos III-I a.C. Los Seléucidas contrataron también mercenarios hebreos quizás en el s. III; ciertamente durante el s. II a.C., como informan Flavio Josefo (Ant. XIII 249ss) y 1 Macabeos 10,36; 11,43ss. Que sepamos, estos grupos de judíos guerreros no vivían aislados, sino en estrecho contacto con otros griegos. Es de suponer que los que volvieran a la tierra de Israel tras su retiro difundirían de algún modo la lengua y el modo de pensar de los griegos.

En esta etapa ptolemaica, Judea se abrió a los intercambios ex-teriores, si bien es cierto que la actividad comercial está documen-tada por la arqueología, las monedas o los papiros, especialmente en las regiones periféricas. Es en estos años cuando se menciona a los Tobíadas, familia cuya trayectoria resulta especialmente ilustra-tiva de las relaciones entre las cuestiones fiscales, los asuntos co-merciales y financieros, el papel del Templo y la apertura al mun-do exterior de un cierto estrato de la sociedad judía. Los Tobíadas

9 _{Así en diversos salmos tardíos (cf. p. 38), pero especialmente en el}

Eclesias-tés, donde el tema aparece constantemente, junto al de la injusticia. Frente a esta situación se proclama la necesidad de la resignación.

estaban emparentados con la dinastía sacerdotal de los Oníadas y aparecen citados en los famosos papiros de Zenón10_{. En época}

de la segunda guerra siria (ca. 260-255), Tobías viajó a Siria-Feni-cia pasando por la Ammanítide, donde estuvo en una propiedad llamada en uno de los textos “tierra de Tobías”. Éste era probable-mente el padre de José, hijo de Tobías, cuya historia cuenta Flavio Josefo11_{, y del que los archivos de Zenón han conservado dos}

cartas, una dirigida a Apolonio, otra al monarca, acompañadas de ricos regalos y escritas en griego12_{. Se trata, pues, del primer judío}

helenizado, bien y concretamente documentado. José, más tarde, en el reinado de Ptolomeo III, tras captarse el favor real, se convir-tió en arrendador de los impuestos lágidas de Siria-Fenicia, cargo que conservaría durante veintidós años y que le permitiría acumu-lar una fortuna colosal, depositada en Alejandría, convirtiéndose de este modo en el personaje más poderoso de Jerusalén. Quizá el ejemplo de los Tobíadas sedujera a algunas familias aristocráti-cas, impulsándolas a abrirse al mundo exterior dominado por los griegos, abrazando sus costumbres etc., como medio de encontrar los cauces adecuados para enriquecerse.

En estos años de tranquilidad en Palestina, de un creciente tráfico comercial, comenzaron los contactos más intensos de la civilización judía con la griega. No es fácil determinar con exac-titud, momento a momento, los efectos de este contacto, pero es cierto que al final del período del dominio absoluto ptolemaico sobre Palestina (hacia el 200) nos encontramos con un judaísmo que es ya bastante diferente del que volvió del Exilio bajo la égida de Esdras y Nehemías. No hay que excluir una evolución interior, pero también es muy plausible que esta evolución se hubiera visto influida por el contacto con una civilización griega floreciente que dominaba el país de Israel. La extensión de esta cultura iba unida a una concepción peculiar de la misión político-social de los

monar-10 _{Como factótum, secretario o agente de Apolonio, dioceta (ministro de}

hacien-da) de Ptolomeo II Filadelfo.

11 _{Josefo, Ant. XII 160ss. Tobías no es sólo un personaje muy rico, sino que}

se nos presenta como comandante de un cuerpo de colonos militares (clerucos) lágidas allí acantonado y probablemente gobernador local al servicio de Ptolomeo, como sus antepasados lo habían estado al servicio de los Aqueménidas.

cas. Los soberanos helenísticos se presentaban ante sus súbditos como los representantes humanos de la divinidad. Fomentaban así y hacían continuar una creencia bien conocida entre las po-blaciones de los reyes aqueménidas, considerados como virreyes de la divinidad. El monarca tenía la misión de crear una situación material y social en la que fuera posible la buena vida y la salva-ción. Como mediadores de esta salvación los soberanos portaban nombres bien ilustrativos (Sôtér, ‘salvador’, Evergetés, ‘benefactor’,

Epifanês, ‘aparición de la divinidad’). La salud que aportaban iba

unida a la aceptación e incorporación de la cultura y la educación (paideía) griegas. Junto con ella, el ideario religioso y filosófico, en su parte más espiritualista y sobre todo los contenidos éticos de lo mejor de la filosofía griega comenzaron a difundirse en Pa-lestina.

También la administración civil de los Lágidas en Palestina –una especie de copia de la practicada en Egipto– sirvió como factor de contacto con el helenismo. Judea, Samaría y Galilea se vieron confrontadas a un sistema administrativo, de gobierno y de re-caudación de impuestos, cuya lengua oficial era el griego y cuyas costumbres y modos eran también expresión de la cultura griega. Los ya mencionados papiros de Zenón nos ofrecen una buena visión del funcionamiento del sistema administrativo egipcio. Los estratos superiores de la población autóctona participaban de este trabajo. Entre ellos la figura del recaudador de impuestos local (publicano), que había arrendado el oficio y el beneficio al Señor imperial, ha sido ya mencionada.

Parece ser que esta maquinaria administrativa ptolemaica fun-cionó suficientemente bien en Israel, de modo que las críticas contra ella apenas son perceptibles. Los testimonios literarios de la época, recogidos por M. Hengel13_{, nos hablan de una reacción}

po-sitiva de las gentes. Para el escritor judío Artápano, la ordenación estatal de Egipto –reproducida en Israel–, era tan impresionante y efectiva que, con afán patriótico, la retrotraía a la acción del patriarca José, cuando vivió en aquella tierra. José había sido, en efecto, según el Génesis, lugarteniente del Faraón y primer admi-nistrador de Egipto, y para Artápano era el inventor del sistema.