Pecado papal
Las deshonestidades morales
de la Iglesia católica
garry wills
ediciones B
Grupo zeta
Título original: Papal Sin Traducción: José Arconada Rodrigue?.
1.a edición: mayo 2001
© Garry Wills 2000 © Ediciones B, S.A., 2001
Bailen, 84 - 08009 Barcelona (España)
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Pecado papal
Las deshonestidades morales de la Iglesia católica
GARRY WlLLS
Prólogo
Los católicos han perdido la sana y vieja costumbre de recordarse unos a otros cuan pecadores pueden ser los papas. Los pintores del Juicio final —Andrea Orcagna (1308-1368), por ejemplo— solían incluir una figura que, tocada con la corona pontificia, ardía en las llamas del infierno, presentando al Papa como un pecador irredento condenado para siempre. Esto era no sólo un lugar común, sino también una máxima de los predicadores: una lección de fe, no un ataque contra ella. Así como por su oficio puede ser una autoridad, el Papa puede no ser intachable como hombre: puede pecar, como todo ser humano.
Evidentemente, no hay nada de nuevo o de importante en decir que todos los líderes humanos son imperfectos. Si los sermones no significaban mucho más que esto —y por lo general así era—, entonces eran ortodoxos pero no demasiado inquisitivos en cuanto a la naturaleza del pecado papal. Sin embargo hubo tiempos en los que el papel del pontificado en el mundo creó un sesgo marcado y persistente hacia un tipo específico de pecado, cuando las estructuras de poder o la enseñanza fomentaban o protegían actitudes pecaminosas que iban más allá de las flaquezas de un Papa en particular. Tal era la opinión del poeta católico Dante sobre el papado medieval, cuyo pecado primordial fue la codicia, la corrupción, el deseo de bienes: lo que los moralistas medievales llamaron avaricia. En la primera parte de La divina comedia, Dante ve a dos grupos en el infierno —los codiciosos y los avaros— corriendo unos hacia otros sobre lados opuestos de un círculo. Después de chocar entre sí con gran estruendo, se vuelven y retroceden
co-rriendo por el círculo para chocar de nuevo en el otro lado, siguiendo en este ir y venir hasta la eternidad. Lo que destaca en esta escena son las cabezas tonsuradas de los clérigos:
Aquí papas y prelados topan sus coronillas tonsurados, guiados por la avaricia que nada sacia.
INFIERNO 7.46-48
Según el historiador católico lord Acton, en el Renacimiento la inclinación estructural hacia el pecado papal traducía un deseo político de poder terrenal. A mucha gente le es familiar el famoso axioma de Acton, «El poder corrompe, y el poder absoluto corrompe absolutamente» (Acton 2.383). Sólo algunos recuerdan que Acton se refería al absolutismo papal: de modo más específico, estaba condenando el libro de un colega historiador sobre los papas del Renacimiento en el que literalmente los exculpaba del asesinato.
Por fortuna, este tipo de corrupción ya no corroe al papado. Aunque en el pontificado actual ha habido escándalos financieros (en concreto, los relacionados con el Banco Ambrosiano de Michele Sindona), el espectáculo de papas que amasan inmensas fortunas para ellos mismos y sus familiares ya no es la vergüenza que provocara el disgusto de Dante. De la misma manera, los papas ya no tienen reinos seculares por los que estén dispuestos a matar, torturar y conquistar en la forma que Acton iluminó con la feroz luz de su saber. Tampoco los escándalos sexuales alcanzan niveles tan altos o tan profundos como cuando los bastardos papales manejaban la burocracia eclesiástica. En el siglo X un joven disoluto podía ser elegido Papa (Juan XII) gracias a los contactos de su familia y morir una década más tarde en la cama de una mujer casada.'
De hecho, en líneas generales el estado de la Iglesia ha mejorado tanto desde el pasado que podría parecer que, después de todo, hubiera alcanzado la perfección. El nivel de conocimiento de las Sagradas Escrituras, de participación litúrgica, de inquietud por lo social y de santidad personal es muy alto con arreglo a cualquier parámetro que podamos utilizar. ¿Acaso forma parte del pasado pensar siquiera en el pecado eclesiástico? En todo caso, uno
•10-ría en afirmarlo; y hay señales de que algunas cosas aún no son perfectas. Incluso de un vistazo se detectan detalles discordantes. Hay, por ejemplo, una especie de doble conciencia en la Iglesia que se revela en este hecho: las noticias sobre el catolicismo parecen volver una y otra vez sobre temas tales como el control de la natalidad, el aborto, el celibato de los sacerdotes, el acceso de las mujeres a la ordenación sacerdotal. Sin embargo, en veinte años de asistencia regular a misa en una iglesia, seguidos de veinte años en otra, jamás he escuchado un sermón que abordara ninguno de esos puntos. ¿Qué puede significar esto? ¿Que la prensa no tiene contacto con lo que de verdad les interesa a los católicos? Puede que haya algo de eso.
Por otra parte, estos temas no son ajenos a los intereses de los católicos, en particular el estado civil de los sacerdotes, ya que el requisito del celibato incide en la creciente merma del número de ordenaciones en la comunidad católica. Y, como es obvio, las parejas jóvenes, en especial las mujeres, se ven afectadas por las actitudes hacia el control de la natalidad y el aborto. Estoy seguro de que los sacerdotes consultados sobre estos temas tan delicados están dispuestos a tratarlos en privado. Sin embargo, jamás los mencionan en el pulpito, al menos en las iglesias de las universidades católicas a las que he asistido. He preguntado a otros parroquianos si mi impresión concuerda con la suya, y así es. ¿Podemos decir que esto nos sucede sólo a nosotros porque nuestras iglesias universitarias son «liberales»? Quizá sea un factor. Pero incluso así, podría pensarse que algunos de los jóvenes más interesados por estos temas, o las personas con profesiones intelectuales, se mostrarían particularmente atentos a lo que los no católicos y la prensa laica dicen sobre ellos. Entonces, ¿por qué ese silencio sobre lo que, según la prensa, son temas candentes de nuestra vida católica?
Una respuesta podría ser que el Evangelio no tiene nada que decir sobre el control de la natalidad, el aborto, los sacerdotes casados o de la ordenación de las mujeres, y que las grandes verdades de la fe —la Santísima Trinidad, la Encarnación, el cuerpo místico de Cristo— son más importantes para nuestras creencias que los polémicos temas de hoy. Esta respuesta puede ser una manera liberal de «ganarle la partida» a la gente que no ve más allá de lo que cuenta la prensa sensacionalista. Pero, a decir verdad, en nuestros
sermones dominicales no se escucha gran cosa sobre estas místicas doctrinas de la fe. Un domingo de la Trinidad, el cura casi pidió disculpas cuando tuvo que referirse a ella: «un tema harto abstruso», dijo. Me pregunto para qué pensaba él que estábamos nosotros ahí si las doctrinas centrales de la fe no venían al caso.
Los católicos conservadores alegan que los legos son demasiado refractarios a «las enseñanzas de la Iglesia» sobre estas polémicas como para querer debatirlas con ellos, y que los sacerdotes son demasiado cobardes para abordar temas desagradables para su audiencia. El silencio en el pulpito no se debe en absoluto a que la curia romana, la burocracia papal del Vaticano, no ordene que se impartan estas enseñanzas. Si los legos no escuchan no es porque la jerarquía no sea lo bastante clara o insistente en sus directrices: al fin y al cabo, son sus exigencias lo que la prensa reseña en sus artículos. El papa Juan Pablo II y otras figuras influyentes de su entorno, como el cardenal Ratzinger, han elevado los grados de obligatoriedad en puntos favoritos de la doctrina llamándolos «definitivos» e «irreversibles». Aun así hay todavía un vacío, una laguna cada vez mayor entre los órganos doctrinales de Roma y los feligreses que ocupan los bancos en las iglesias. La transmisión por intermedio de los sacerdotes es defectuosa o inconexa. Roma ha intentado remediarlo imponiendo disciplinas más severas en los seminarios y en las universidades católicas, insistiendo en que se enseñe la «doctrina de la Iglesia». Hasta ahora el esfuerzo no ha tenido éxito. Esto sorprende a algunos que consideran la Iglesia católica la última institución con autoridad en el mundo. Eric Hobsbawm, historiador de izquierdas, piensa que la religión misma debe de estar desapareciendo de la vida moderna cuando se pierde la docilidad en la más estricta de las religiones.2 Robert Bork, jurista de derechas, dice que «la Iglesia católica romana constituye el caso» cuyo resultado decidirá la suerte del concepto de autoridad en la América moderna.3
¿Qué puede explicar esta disparidad entre lo que se emite por los fuertes altavoces de Roma y lo que en sus iglesias se recibe como un susurro entre la población seglar (que acude todavía en buen número, pese a su sordera respecto a los apremios de Roma)? No basta con decir que en su indolencia los católicos han actuado como clientes de bar, buscando y escogiendo los dogmas que
rán para el almuerzo del domingo. Suelen ser los fieles más devotos —y los curas— los que con mayor tranquilidad desoyen las apasionadas señales que vienen de fuera. Deberíamos observar las líneas de transmisión de un extremo a otro: al sacerdote que predica, a los que —cada vez son menos— escuchan confesiones, los que ofician bodas, bautizos y unciones. ¿Por qué parecen indispuestos o incapacitados para establecer un contacto entre las altas exigencias de sus superiores y la baja receptividad de sus congregaciones? ¿Es una simple falta de valor, o claridad, o lealtad, por su parte? Una vez más, ésta es una acusación que hacen algunos conservadores. Para ellos, la trahison des clercs le devuelve su sentido original a la expresión «traición del clero».
¿Por qué se ha producido una transmisión tan defectuosa ahora que se ha progresado tanto en el conocimiento de las Sagradas Escrituras, la participación litúrgica y la formación intelectual? No es sólo porque los sacerdotes se opongan al requisito del celibato. Eso explicaría por qué tantos han dejado los hábitos, pero no por qué aquellos que los conservan siguen esforzándose en muchos otros sentidos pero se muestran, sin embargo, confusos o callados sobre lo que Roma quiere que proclamen con meridiana claridad. Al fin y al cabo no es una situación muy agradable verse atrapado entre altoparlantes y sordinas. ¿Por qué querría nadie adoptar una posición tan incómoda si se puede evitar?
Los sacerdotes creen que no pueden evitarlo. Es algo que se les impone, contra sus propias preferencias y su historia de servicio, por una sencilla incapacidad de dar la cara y mantener la conciencia tranquila —de preocuparse sinceramente por aquellos a quienes sirven— si se hacen eco de lo que Roma dice sobre las mujeres o el sacerdocio, el matrimonio o el derecho natural. Su propia integridad se rebela, a contracorriente de los cálculos del beneficio personal o las presiones del ascenso profesional. Los argumentos a favor de gran parte de lo que se presenta como doctrina eclesiástica actual son tan desdeñables desde el punto de vista intelectual que la mera autoestima le prohibe a un hombre proclamarlos como propios. El simple hecho de haber elevado el nivel intelectual de la Iglesia hace más difícil para un sacerdote tragarse el fundamentalismo doctrinal al que ha vuelto Roma al proclamar que los sacerdotes deben ser célibes o que las mujeres no pueden ser
13-cerdotes. La versión caricaturesca de la ley natural usada como argumento contra la contracepción, la inseminación artificial o la masturbación, haría sonrojar a un adolescente. El intento de encubrir ciertas actitudes del pasado hacia los judíos es tan deshonesto en el uso que hace de las pruebas históricas que cualquier hombre se condenaría ante sí mismo si afirmara encontrarlo válido.
Es éste un factor que suele pasar desapercibido en los numerosos debates sobre el drástico descenso de vocaciones sacerdotales (y monjiles) en los últimos años. Decir que el requisito del celibato en el mundo moderno es suficiente para disuadir a casi todos los aspirantes al sacerdocio si han de atenerse a las viejas reglas es frecuente, fácil, e incluso en parte correcto. Pero otra razón, aún más desalentadora, es que los jóvenes idealistas, los más inclinados a abrazar el sacerdocio, son precisamente la clase de personas para quien la honestidad consigo mismo es el reto principal. ¿Cómo se puede aspirar a una llamada de las alturas si se acepta un listón bajo para la propia sinceridad sobre lo que realmente se cree? ¿Cómo se puede estar al servicio de los demás y a la vez venderles «verdades religiosas» cuya veracidad parece tan palmariamente huera? He visto crecer este problema con los años, en casos de hombres que he conocido o cuya situación he llegado a conocer.
Cuando ha habido casos de escándalo sexual en la Iglesia moderna —no tan frecuentes como en el escandaloso pasado, sino los causados por las inevitables debilidades humanas—, los sacerdotes han ido más allá de la normal tendencia institucional de proteger a los suyos. Ello se explica en parte por la mala fe que los hace fingir, de cara a sus superiores, que creen en el celibato cuando no es así, tanto si son homosexuales como heterosexuales. Y en parte porque se sabe que son muchos los curas homosexuales, propensos o activos, que han sido aceptados sin mayores aspavientos y desde siempre, por amigos que no consideran que lo que hacen esté tan mal (como tampoco lo ven mal algunos de sus feligreses) siempre y cuando se trate de un asunto de mutuo consentimiento entre adultos y que no implique a niños, y que, en cualquier caso, no es tan pernicioso como los extraños argumentos que Roma les obligaría a defender abiertamente. Así pues, rompen las reglas con discreción (incluso aquellos que preferirían que se respetaran). Al fin y al cabo, ¿por qué castigar a un hombre cuando se le pilla en falta
14-si las de tantos otros quedan 14-sin descubrir? Las relaciones heterosexuales estables de los sacerdotes también son conocidas y mantenidas en secreto, porque otros sacerdotes no están convencidos de que las razones para el celibato sean convincentes, aun cuando ellos mismos lo practiquen.
Las pequeñas deshonestidades, si convergen en una situación dada, se prestan a múltiples y diversas reacciones cuando el escándalo explota. Los hombres pueden sentirse prisioneros de concesiones hechas con anterioridad, de aquello con lo que han transigido. En cierta forma es una revuelta contra esa deshonestidad lo que impide a los sacerdotes abonar la hipocresía enseñando algo en lo que no creen. Supone una terrible carga para aquellos que tratan de mantener la integridad intelectual en esta situación.
Pero ¿quiénes, si no los sacerdotes, deberían creer? ¿No es ésa su obligación? Si no quieren enseñar lo que Roma dice que es el contenido de la fe, ¿para qué fingen ser sacerdotes? De hecho, ¿por qué no abandonan la Iglesia todos los católicos que discrepan del Papa? Constantemente recibo cartas diciéndome que eso es lo que yo debería hacer. ¿Quién soy yo —o quién es nadie excepto el Papa — para decidir lo que un católico puede o no puede aceptar como doctrina obligatoria? Es una pregunta muy seria, no sólo el gruñido de los autoritarios que comparten con el Papa el poder de excomunión. Pero la pregunta se basa en una premisa que no sólo es cuestionable sino también extremadamente malsana. Se supone que la prueba principal del catolicismo, la esencia de la fe, es la sumisión al Papa. Durante largos períodos en la historia de la Iglesia, ésta no fue la norma. San Agustín, por mencionar un ejemplo, habría suspendido ese examen. Y todavía hoy es una prueba que diezmaría las filas de feligreses. No es una posición que se apoye en una sólida base teológica, por muy común que sea como noción popular (vulgaris
opinio).
Por desgracia es una opinión con arreglo a la cual se actúa, y que sigue siendo inculcada (aunque más implícita que explícitamente), por algunos miembros de la curia romana. Sólo así se explica la forma en que el entorno del Papa promueve con fervor ideas incoherentes. No son hombres carentes de inteligencia, aunque a veces parecen pensar que todos los demás sí lo son. ¿Cómo pueden respaldar argumentos filosóficamente extravagantes y
doctrinalmente primarios? Porque no se plantean los temas por sus propios méritos, sino desde arriba, juzgando cada cosa por su probabilidad de confirmar o cuestionar el grado de veracidad del papado. Así, un hombre tan sabio y devoto como el papa Pablo VI pudo apoyar una teoría realmente perversa sobre la contracepción — rechazada por el grupo que él mismo escogiera entre católicos leales e inteligentes, sacerdotes y seglares, expertos y sensatos— porque sus consejeros le convencieron de que un cambio de rumbo del papado minaría la fe de la gente en la Iglesia (véanse capítulos 5 y 6). Como ilustración de lo que veremos más adelante como pauta de conducta recurrente, la verdad quedó subordinada a las tácticas eclesiásticas. Para mantener la impresión de que no yerran, los papas engañan —como si distorsionar la verdad en el presente no fuera peor que haberla interpretado mal en el pasado—. Paradójicamente, el aparato doctrinal de la Iglesia se mantiene apartado de la verdad, o se le hace huir de sus consecuencias, precisamente porque reivindica para sí un acceso especial a la verdad. El historial del papado ha de ser blanqueado, incluso cuando este esfuerzo inhiba sinceros intentos de hacer un buen trabajo, como sucedió cuando se bloqueó en todo momento el intento de expresar dolor por el Holocausto, a causa de una angustiada, nerviosa reafirmación de que la conducta de la Iglesia hacia los judíos había sido en lo esencial inocente (véase capítulo 1). Esta afirmación descansa en tan masiva cantidad de errores de lectura, interpretación y representación de la historia, que constituye un nuevo acto de injusticia contra el mismo pueblo al que se trataba de expresar compasión.
No hay nada aquí tan bien definido y directo como la simple mentira. Es por eso por lo que hablo de las «estructuras del engaño», que recluían gente de modo casi imperceptible, para calladas labores cosméticas que consisten en apuntalar la Iglesia «mejorando» su infraestructura. Estos continuos reajustes de las fundaciones están destinados a debilitarla, al mismo tiempo que destruyen toda norma de trabajo honestamente ejecutado en aquellos que piensan que están salvando su Iglesia al embaucarla con artificios intelectualmente vacuos. Lo irónico es que el mero intento de demostrar que la Iglesia nunca ha cambiado lleva a argumentos innovadores, a ajustes modernos o adiciones que no hacen más que
poner en evidencia lo a contrapelo que van con el monumento que tratan de apuntalar, como cuando se recurre al sexo de los apóstoles como argumento para defender el monopolio masculino del sacerdocio, ahora que la antigua y verdadera razón de tal monopolio —la creencia en la inferioridad femenina— se ha vuelto inutiliza-ble (véase capítulo 7). Cuando se retiran los antiguos apoyos de ciertos valores morales, o se derrumban solos, no se permite que el objeto sostenido caiga con ellos. Se le incrustan nuevos artilugios, a cual más frágil y precario, para mantenerlos en su lugar, tal como sucedió cuando la interpretación del texto bíblico (Gen. 38:9) que soportó el peso de la condena a la contracepción se reveló resquebrajada y errónea, y se implantó en su lugar una psicología de aficionado, un raquítico apaño provisional que pretendía presentarse como verdad eterna.
Los papas tampoco contribuyen demasiado a esta innovación. No tienen por qué. Son otros los que se ocupan de urdir engaños pontificios en su nombre. Sin embargo, suelen tratar con tolerancia, cuando no con decidido aliento, esta maquinaria de falsedades. Incluso a veces se dejan engatusar con falsos valores por su propio bien, como cuando Pablo VI permitió que le llevaran al punto de proferir absurdos contra la contracepción «por el bien de la Iglesia». Existen muchas personas que se arrogan la tarea de mantener en buen estado las estructuras del engaño. Al afirmar con exageración su certeza sobre extremos cuestionables, hacen lo que John Henry Newman decía que era la función de los papaloters en el siglo XIX; crear «en los católicos educados el hábito del escepticismo o la infidelidad secreta respecto de toda verdad dogmática».4
El perjuicio indirecto de los papaloters a la verdad puede parecer una bagatela comparado con los espeluznantes pecados del Vaticano en el pasado, como el que ocasionó que pintaran a un Papa en las paredes de la iglesia sufriendo tormentos eternos. Sin embargo, es un engaño que se hunde más en la ciudadela de los valores espirituales que la simple avaricia personal o la ambición de mando. Juega con la verdad invocando el nombre de Jesús, que dijo que El es la verdad (Jn. 14:6). Degrada el Evangelio. Hace que la verdad busque falsedades en las que apoyarse. Es la forma de engaño que san Agustín consideraba más pecaminosa (véanse capítulos 17 y 18). —17—
Es también una forma de engaño para la que el mundo moderno reserva poca tolerancia. La verdad es una virtud moderna en el sentido en que cobró una nueva urgencia en el siglo XIX (véase capítulo 16). Este período ha visto el nacimiento de la historia como una disciplina científica, la profesionalización de la investigación, la secularización de instituciones buscadoras de la verdad, como las universidades. Se ha impuesto un nuevo rigor metodológico precisamente en aquellas instituciones —escuelas, grupos profesionales, archivos y bibliotecas— a las que están adscritas las autoridades católicas, que además las dirigen. Profesar dedicación a estos valores y al mismo tiempo urdir evasivas, distorsiones y encubrimientos es autocondenarse, incluso ante los ojos del mundo, por no hablar de interpelaciones a la verdad procedentes de un orden superior.
Se puede objetar que estos mentirosos en cuestión han sido los primeros en engañarse, que han sido sinceros en su lealtad a falsedades, de modo que no pueden ser acusados de actuar con arreglo a sus verdaderas opiniones. Aun así, el teólogo preferido de la jerarquía romana, Tomás de Aquino, sostenía que existe la llamada «ignorancia cultivada», ignorantia affectata, una ignorancia tan útil que quien se vale de ella la protege y la oculta para poder seguir usándola (ST 1-2, q 6, 8r). A este tipo de ignorancia no la llamó exculpatoria, sino inculpatoria. Es una ignorancia deseada, aunque no por ello confesada. No cabe duda de que en una época que exige la honestidad intelectual como imperativo, hacer la vista gorda ante los interrogantes más básicos relativos a la deshonestidad es descalificarse a sí mismo como interlocutor válido para cualquier debate serio; una descalificación difícil de ignorar, por mucho empeño que se ponga en que pase desapercibida. Es indudable que el apego a las verdades católicas ha de protegerse de aquellos que las manipulan con obvias e infames falsedades históricas, doctrinales o filosóficas.
Mi libro es, en parte, un tributo a la honestidad que ha llevado a tantos sacerdotes a guardar silencio bajo el peso de las falacias exigidas por sus superiores; y es una exhortación a que se retire dicha carga. No pretendo atacar ni al papado ni a sus defensores. Mis propios héroes, se verá claramente, son los numerosos portadores de la verdad en las filas católicas, en especial san Agustín, el
nal Newman, lord Acton y el papa Juan XXIII. Se nos ha dicho que la verdad nos hará libres. Es hora de liberar a los católicos, tanto a los seglares como al clero, de la opresión del engaño, que es la versión moderna y silenciosa del pecado pontificio. Más tenue, más sutil, menos espectacular que los pecados denunciados por Orcagna o Dante: es la discreta corrupción de la traición intelectual.
NOTAS
1. J. N. D. Kelly, The Oxford Dictionary of Popes, Oxford University Press, 1986, pp. 126-127.
2. Eric Hobsbawm, Historia del siglo XX, 1914-1991, traducido por Juan Faci, Jordi Auraud y Carmen Castells, Editorial Crítica, 2000. Si bien los católicos constituyeron «las reserva básicas de la fe» en el siglo xix, «la autoridad moral y material de la Iglesia sobre la fe desapareció» en las postrimerías del siglo XX, mientras que las Iglesias «con un control más débil sobre sus miembros» se vinieron abajo aún con más estruendo.
3. Robert H. Bork, Slouching Towards Gomorrah: Modern Liberalism and American Decline, ReganBooks, 1996, p. 292.
4. John Henry Newman a Ambrose De Lisie, 24 de julio de 1870, en Charles Stephen Dessain y otros, The Letters and Diaries ofJohn Henry Newman, Oxford University Press, 1973, vol. 25, p. 165.
19-I
DESHONESTIDADES HISTÓRICAS
Es una tentación para nuestra debilidad y para nuestras conciencias defender al Papa como nos defenderíamos a nosotros mismos; con el mismo cuidado y celo, con la misma incómoda conciencia secreta de que existen puntos débiles en cuyo caso la mejor forma de ocultarlos es restarles atención. Lo que gana la defensa en energías lo pierde en sinceridad; la causa de la Iglesia, que es la causa de la verdad, se mezcla y confunde con factores humanos, y resulta lesionada por una alianza degradante. De esta manera incluso la piedad puede llevar a la inmoralidad, y la devoción al Papa puede apartarnos de Dios. LORD ACTON (3.79)
1
Recordando el Holocausto
Nosotros recordamos
El efecto debilitante de la deshonestidad intelectual puede ser conmovedor. Incluso cuando la autoridad papal quiere sinceramente realizar un acto de virtud, cuando pasa años reuniendo el coraje para hacerlo, cuando realmente piensa que lo ha hecho, cuando anuncia que lo ha hecho, cuando espera ser felicitada por ello... no lo ha hecho. No porque no haya querido, o porque no crea que lo haya hecho. Simplemente es incapaz de hacerlo, pues ello implicaría limpiar el historial de la institución pontificia. Y eso es absolutamente impensable.
Un buen ejemplo lo proporciona el tan esperado documento sobre el Holocausto, Nosotros recordamos, presentado por una comisión pontificia el 16 de marzo de 1998, y recomendado en una carta adjunta por Juan Pablo II. Su elaboración consumió más de una década. Supuestamente iría más allá de la aseveración del Concilio Vaticano II, en 1965, según la cual los judíos, en definitiva, no pueden ser acusados de la muerte de Jesús (una aseveración que se menciona en Nosotros recordamos). A pesar de incluir expresiones de compasión por el sufrimiento de los judíos, el documento hace más hincapié en la exoneración de la Iglesia —vituperando a los nazis por no haber seguido las enseñanzas eclesiásticas— que en compadecerse de las víctimas del Holocausto. Es como si viéramos a un pobre tipo escalando con gran esfuerzo una colina, atormentado por sus emociones y dispuesto a darse golpes de pecho, para luego verlo caer de rodillas,
lar un suspiro profundo y acusar a otro de haber causado todo el daño.
La diferencia clave que el texto reitera con insistencia se sitúa entre el antisemitismo, como teoría seudocientífica de las razas, siempre condenada por la Iglesia, y el antijudaísmo, al que algunos cristianos débiles han sucumbido en ocasiones, pero nunca «la Iglesia como tal». Lo primero es una cuestión de enseñanza errónea, de lo cual la Iglesia nunca es culpable. Lo segundo es una cuestión de «sentimiento» y debilidad, que algunas veces se apoya en textos bíblicos mal interpretados como pretexto para prejuicios que en su base no son religiosos:
En un clima de turbulentos cambios sociales, los judíos solían ser acusados de ejercer una influencia desproporcionada a su cantidad. De forma que empezó a extenderse en diferentes grados por casi toda Europa un antijudaísmo que en lo esencial era más sociológico y político que religioso.1
Puesto que el «sentimiento» no era realmente religioso, la Iglesia quedaba fuera de juego. La Iglesia nunca incitó al «antijudaísmo», aunque algunos de sus miembros sucumbieran a él. Así pues, el documento puede dirigir sus argumentos contra el racismo científico (el verdadero antisemitismo) y presentarlo como el enemigo común de cristianos y judíos:
En el ámbito de la reflexión teológica no podemos ignorar el hecho de que muchos nazis no sólo hayan mostrado aversión a la idea de la intervención de la divina Providencia en la vida de la humanidad, sino que además han dado pruebas de un odio concreto dirigido a Dios. En consecuencia, esta actitud les lleva también a rechazar el cristianismo y al deseo de ver a la Iglesia destruida, o al menos sometida, a los intereses del Estado nazi. Esta ideología extrema se convirtió en la base de las medidas adoptadas, primero para sacar a los judíos de sus hogares y luego para exterminarlos. La Shoah fue la obra de un moderno régimen totalmente neopagano. Su antisemitismo encuentra sus raíces fuera del cristianismo y, en pro de sus objetivos, no dudó en oponerse a la Iglesia y perseguir también a sus miembros (16).
¿Tuvieron algo que ver los cristianos con la persecución? Bueno, sólo por cuanto algunos no se opusieron a ella con tanta fuerza como hubieran debido:
¿Prestaron los cristianos toda la ayuda posible a las víctimas de la persecución, y en particular a los judíos perseguidos? Muchos sí lo hicieron, pero otros no. Aquellos que ayudaron tanto como pudieron a salvar vidas judías, incluso arriesgando sus propias vidas, no deben ser olvidados. Durante la guerra y después de ella, las comunidades judías y sus líderes han expresado su agradecimiento por todo lo que se hizo por ellos, incluso por lo que hizo el papa Pío XII personalmente o por intermedio de sus representantes para salvar a cientos de miles de judíos. El Estado de Israel ha honrado por esta razón a muchos obispos católicos, sacerdotes, religiosas y seglares. Sin embargo, tal como reconoció el papa Juan Pablo II, al lado de estos hombres y mujeres tan valientes, la resistencia espiritual y la acción concreta de otros cristianos no fue la que podía haberse esperado de discípulos de Cristo. No podemos saber cuántos cristianos en países ocupados o gobernados por el poder nazi o por sus aliados comprobaron con horror la desaparición de sus vecinos judíos y aun así no tuvieron la fuerza suficiente para alzar su voz de protesta. Para los cristianos, este grave cargo de conciencia por sus hermanos y hermanas durante la Segunda Guerra Mundial debe ser una llamada al arrepentimiento (17-18).
Así, este documento —que el Papa alaba llamándolo «recuerdo que desempeñará un papel necesario en el proceso de conformación de un futuro» (7)— establece tres categorías completamente separadas: 1. Aquellos que causaron el Holocausto: nazis sin religión y con un cientificismo ateo sobre las razas; tan anticristianos como antijudíos. 2. Aquellos que se opusieron al Holocausto: el papa Pío XII, obispos y otras autoridades que animaron a sus seguidores a actuar según las enseñanzas de la Iglesia.
3. Aquellos que no se opusieron lo suficiente al Holocausto: cristianos demasiado temerosos para seguir a sus valientes líderes. El documento manifiesta «arrepentimiento» sólo en nombre de esta última categoría.
¿Queda algo fuera del cuadro? Para empezar, los obispos y los sacerdotes que apoyaron a los nazis están borrados del recuerdo que según el papa Juan Pablo nos guiará hacia el futuro.
El nuncio papal en Berlín durante la guerra, el arzobispo Cesare Orsenigo, era un simpatizante nazi, y distaba de ser el único amigo de los nazis en la jerarquía eclesiástica. Otro era el rector del Colegio Alemán de Roma, el arzobispo Alois Hudal, quien fue de gran ayuda para los nazis durante la ocupación de Roma; y muchos miembros del gobierno de Hitler, como Ernst von Weizsacker —el embajador ante la Santa Sede y viejo amigo del Papa [Pío XIIJ— aseguraban ser buenos católicos. Cuando Weizsacker fue a presentar sus credenciales en el Vaticano, en 1943, en la limusina papal que lo llevó a su audiencia ondeaban la bandera papal y la esvástica lado a lado, «en pacífica armonía», como recordaba Weizsacker con orgullo.2 Puede haber habido (o quizá no) circunstancias atenuantes para algunos de estos colaboradores. Pero pretender —mejor dicho, afirmar— que no existieron significa invalidar Nosotros recordamos para toda consideración seria en tanto que honesta confrontación con una historia complicada. Sus «recuerdos», lejos de ser útiles a la causa del verdadero entendimiento que evitaría otro Holocausto, sólo sirven para mantener las ficciones que el Vaticano quiere preservar con relación a sí mismo. Puede permitirse un planteamiento tan libre de su historia porque le impone una plantilla teórica de tres partes: la Iglesia, la ciencia y las relaciones entre ambas.
Primero se nos dice que la Iglesia como tal no pudo estar involucrada en el Holocausto puesto que jamás ha predicado ninguna diferencia teórica entre las razas. Estuve una vez en un seminario jesuíta cuyo edificio más antiguo fue construido en el siglo XIX por esclavos de la Compañía de Jesús: hombres que eran propiedad de
toda la orden, ya que todos los jesuítas hacen voto de pobreza. Ese edificio es una prueba concreta de que en la práctica a las razas se las consideraba desiguales y se les aplicaba el trato correspondiente, al margen de cuáles fueran las proposiciones teóricas "formuladas en la época. El problema principal aquí no es histórico sino teológico. ¿Qué es la Iglesia? Las autoridades del Vaticano siguen usando la palabra en términos rechazados por el Concilio Vaticano II. Según el Concilio, la Iglesia es el pueblo de Dios, el cuerpo de bautizados creyentes en la vida y muerte de Cristo.3 La Iglesia, tanto como el Papa, puede pecar. Si la realidad concreta de la Iglesia histórica se ha visto salpicada con crímenes de esclavitud, inquisiciones y conquistas, no podemos decir que esto no cuenta porque no era la verdadera Iglesia la que pecaba, sino los laicos, o en todo caso elementos ajenos a la jerarquía, o gente que no podía reclamar para sí la autoridad de la predicación (magisterium), como si el magisterio fuese por sí mismo la totalidad del pueblo de Dios.
En Nosotros recordamos —como en muchas cosas—, el Vaticano vuelve a la vieja usanza de equiparar a la Iglesia con sus más altos órganos de declaración doctrinal. Es lo que sucede cuando oímos decir que los católicos ya no siguen a «la Iglesia» o que están desafiando a «la Iglesia». ¿Cómo pueden desafiarse a sí mismos? ¿Fue la Iglesia culpable del Holocausto? No, dice el Vaticano, puesto que el magisterio nunca abogó por él, ni lo defendió en ninguna predicación oficial. Si algunos católicos individualmente o en grupo estuvieron implicados en el crimen, el magisterio no puede ser condenado por ello.
Apliquemos este tipo de razonamiento a una situación actual. La enseñanza eclesiástica dice que el aborto y la contracepción son pecados mortales y crímenes contra seres humanos. ¿Es la Iglesia culpable de estos crímenes (suponiendo que lo sean)? No, dice el Vaticano, porque el Papa los ha condenado. Por otro lado, las encuestas confirman que la gran mayoría de los católicos (88 % en 1993) acepta los métodos anticonceptivos en teoría, y que aquéllos en posición de recurrir a ellos lo hacen.4 Los católicos tampoco difieren mucho del resto de la población en la cantidad de abortos realizados. Así las cosas, la Iglesia «perpetra» abortos y prácticas anticonceptivas, a pesar de que sus líderes digan que no se debe ha-—27—
cer. Del mismo modo, los católicos participaron de forma activa en el régimen nazi a pesar de que sus líderes (algunos de ellos, en algunos momentos) dijeran que no debían hacerlo.
Segundo, acusar a la ciencia es una práctica de larga historia en los documentos del Vaticano. No hace falta remontarse hasta Galileo para saber que las autoridades eclesiásticas se han mostrado recelosas de la ciencia y del conocimiento humano cada vez que éstos han parecido ir en contra de la doctrina o de la tradición. Unas autoridades que tienen por misión la preservación de una larga cadena de verdades inmutables tienden a mirar con aprensión algo tan vertiginosamente evolutivo como las ciencias experimentales. Aprensión ésta que se convirtió en enconada acritud bajo Pío IX (un héroe para el papa Juan Pablo), una acritud que persiste en varios enclaves de la curia. Cada vez que las ideas del mal pueden ser atribuidas a la ciencia, quedan excluidas del territorio sagrado que custodian las autoridades de la Iglesia. Es por ello por lo que Nosotros recordamos aborda el nacionalsocialismo con cautela, casi con pinzas, y lo suelta en los estériles confines de un laboratorio: Al mismo tiempo, comenzaron a aparecer teorías que negaban la unidad de la raza humana y abogaban por la diversifícación en el origen de las razas. En el siglo XX, el nacionalsocialismo de Alemania utilizó estas ideas como base pseudocientífica para la distinción entre las llamadas razas nórdicas-arias y las razas presuntamente inferiores (14).
Deberíamos concluir que una ideología tan distante del espíritu católico no podría asociarse con él, o al menos no con facilidad. Pero los prejuicios a menudo mezclan elementos contradictorios, siempre que puedan arar en la dirección deseada. El antisemitismo se apoya de buena gana en la ciencia, la fe, la leyenda, la historia, la ley... o cualquier hecho suelto o teoría que el odio pueda fundir en un argumento para la acción.
Esta es una imagen muy distinta del bonito esquema de los tres bloques dispares presentados en Nosotros recordamos. El documento se propone trazar una clara línea de demarcación entre el antisemitismo secular y el antijudaísmo sociológico. Sin embargo, estudios empíricos demuestran que más que contraponerse, am-—28—
bos se refuerzan entre sí. En lo que a Estados Unidos respecta, la prueba más exhaustiva la encontramos cuando la Liga Antidifamación (ADL, en inglés) de B'nai B'rith encargó una extensa serie de estudios al Centro de Investigaciones de Encuestas de la Universidad de California en Berkeley. Los estudios fueron encargados cuando se celebraba el Concilio Vaticano, y siguieron adelante una vez clausurado éste. Los encuestadores empezaron por definir categorías de creencias ortodoxas entre los cristianos; categorías en las que, como era de suponer, los católicos obtuvieron más puntuación que los protestantes. Luego sondearon a aquellos que habían tenido altas puntuaciones en estas categorías en relación con el abanico de opiniones antisemitas seculares. Así, descubrieron que el antisemitismo de los encuestados variaba en proporción directa a la ortodoxia de sus posiciones: «Cuanto más acendradas son las creencias religiosas, mayor es el antisemitismo.» Las creencias ortodoxas son de hecho «un poderoso factor de pronóstico del antisemitismo secular».5 El grado de antisemitismo suele ir vinculado a posiciones específicamente teológicas, por ejemplo, que los judíos son una raza maldita, culpables de rechazar a su propio Mesías, responsables de la muerte de Cristo. Esta opinión tiene aún mucho poder, a pesar de que la Iglesia haya negado su legitimidad en las afirmaciones de Nosotros recordamos. Los estudios de la ADL determinaron, incluso después de aquella negación oficial, que el 11 % de los católicos de Estados Unidos todavía aceptan esta afirmación: «La razón de que los judíos tengan tantos problemas es que Dios los está castigando por haber rechazado a Jesús.» Un sorprendente 41 % dijo no estar seguro sobre la maldición, pero lo consideraban una posibilidad. La historia no se altera con facilidad por un simple decreto, y mucho menos por uno tan sacado de la manga como el del Vaticano II.
Concilio Vaticano II (1962-1965)
En Nosotros recordamos se cita un discurso del papa Juan Pablo II en 1997: «En el mundo cristiano —no me refiero a la Iglesia como tal — han circulado durante demasiado tiempo interpretaciones erróneas e injustas del Nuevo Testamento respecto al
blo hebreo y su presunta culpabilidad» (13). El Papa puede limpiar la fachada de «la Iglesia como tal» sólo en el sentido técnico (y con arreglo a la estrecha definición teológica de la Iglesia) de que el supremo magisterio infaliblemente nunca ha dicho que los judíos sean deicidas o estén malditos por haber matado a Cristo (aunque tampoco lo negara de forma taxativa hasta 1965). Además, a este Papa le gusta enfatizar que las encíclicas, aunque pueden no ser infalibles, tienen autoridad, son «la doctrina de la Iglesia», y Pío XI dijo en una encíclica de 1937 que «Jesús recibió su naturaleza humana del pueblo que lo crucificó; no de algunos judíos, sino del pueblo hebreo»,6 El mismo Papa ordenó la abolición de una organización católica, los Amigos de Israel, que trató de poner fin a la acusación de deicidio.7 Más aún, a lo largo de los siglos los predicadores católicos han lanzado esta acusación de deicidio, los seminarios lo han enseñado, los comentarios bíblicos lo han explicado y el deicidio ha justificado las persecuciones. Cuando por fin rechazó esta teoría, el Concilio Vaticano II no se pronunció sobre las acciones pasadas de la Iglesia. No manifestó arrepentimiento por haberla promovido oficialmente, ni por los pogromos u otras acciones inspiradas en ella. El precio por lograr esa declaración de rechazo en las sesiones del Concilio fue que en ella no se reconociera que la Iglesia hubiera dicho o hecho mal alguno.
Algunos padres del Concilio llegaron a decir que ni siquiera debía mencionarse la acusación de deicidio, pues ellos jamás habían oído hablar de él.8 Tenían que ser increíblemente ignorantes de la historia, incluida la historia reciente. Otros pensaron que era poco inteligente mencionar algo tan desagradable y que lo mejor sería olvidar todo el asunto. Monseñor John M. Oesterreicher, que colaboró en la redacción del documento y ayudó a superar las objeciones de muchos obispos, relata una conversación:
Un buen día se me acercó un obispo, alguien muy conocido fuera de Estados Unidos y sin ninguna conexión con los «viejos malos tiempos». Me dijo: «Mira, no puede ser. Uno simplemente no puede declarar, en público, que los judíos no son deicidas.» «¿Por qué no?», le pregunté. Para explicar su objeción, me respondió: «¿Por qué no? Sencillamente porque el solo hecho de poner la palabra en la boca ya es insultante.
¿Qué diría usted si alguien, de repente, declarase en público; "Oesterreicher no es un ladrón"? ¿Le gustaría?» «Su Excelencia, depende de la situación. Si esa "defensa" apareciese como un relámpago en un cielo claro, por supuesto que me sorprendería. Pero si durante años he sido víctima de una calumnia, entonces creo que esa rehabilitación pública me haría sentir liberado. Y eso sí me gustaría.» Este argumento impresionó sin duda al obispo, pues me pidió que le preparase un memorando al respecto. Pero no estoy seguro de haberle convencido en el fondo de su corazón.9
No había excusa para que los padres del Concilio ignorasen (o fingieran ignorar) la relación de la Iglesia con la acusación de una maldición judía. Tomás de Aquino, el teólogo al que la jerarquía considera más autorizado, declaró que la turba judía no sabía lo que hacía cuando dijo; «Sea Su sangre nuestra responsabilidad y la de nuestros hijos» (Mt 27:25), pero los líderes judíos conocían las escrituras lo bastante bien para reconocer al Mesías y lo rechazaron deliberadamente, lo que significa que ellos no sólo «crucificaron a Cristo como hombre sino como Dios» (ST 3, q 47, 5 ad 3), Eran deicidas.
No hace falta repasar la triste andanada de infamias que los primeros padres de la Iglesia arrojaron sobre los judíos, en particular Juan Crisóstomo, con su catilinaria sobre los asesinos de Cristo (Christoktonoi).10 Las tabulaciones medievales sobre la raza maldita no fueron rechazadas por reformadores como Lutero o Calvino, lo cual demuestra que el antisemitismo es un pecado cristiano y no sólo católico.11 El estudio de Charlotte Klein sobre lo dicho y escrito por respetados teólogos después del Holocausto deja claro que se trata además de un pecado moderno. Uno de los teólogos liberales líderes del Concilio Vaticano II, Karl Rahner, publicó el mismo año de la declaración del Concilio las siguientes palabras sobre los judíos: «Casi podríamos decir que el odio de este pueblo contra el verdadero reino de Dios es obra de un poder sobrenatural, demoníaco.»12 Más sorprendente aún, el sacerdote que publicaba la Revue biblique (Fierre Benoit) hizo la siguiente acusación tres años después del decreto del Concilio: «Las autoridades religiosas del pueblo hebreo hicieron suya la
dad de la crucifixión. Israel se hurtó de la luz que se le ofrecía, de la amplitud de miras que se le exigía... Este rechazo se ha mantenido, a través del tiempo, hasta hoy... Cada judío sufre la ruina caída sobre su pueblo cuando éste lo rechazó en los momentos decisivos de su historia.»13
No cabe duda de que existe una tradición contraria, menos severa con los judíos, pero que en vez de cancelar la tradición dominante la consolida. Agustín, por ejemplo, piensa que las palabras de Cristo «Perdónalos, porque no saben lo que hacen» significaban que quienes lo estaban matando no se daban cuenta de que Él era Dios; por tanto, no cometían deicidio, sólo asesinato.14 En un capítulo muy influyente de La ciudad de Dios (18.46), Agustín sostiene que la dispersión de los judíos por el mundo fue una bendición providencial ya que llevaban consigo la prueba y testimonio de la autenticidad de las antiguas escrituras por las que se guían los cristianos: nadie puede decir que los cristianos inventaran o falsificaran documentos tan bien guardados por los judíos. Esta idea de los judíos como testigos involuntarios de la verdad era condescendiente, pero al menos no fomentaba la tentación de deshacerse de ellos. De hecho, fue la base de una serie de decretos papales inspirados en la bula de Calixto II, Sicut Judeis (1120), que garantizaba a los judíos protección oficial.15
Estos son mínimos puntos luminosos en la oscura historia de vituperios y acusaciones, sobre todo si consideramos el sentido común y los argumentos históricos que se oponen a la idea de una maldición divina impuesta sobre un pueblo entero. Por una parte, «los judíos» no mataron a Cristo, incluso si se pudiera sostener la tesis (incierta) de que algunos judíos tuvieron más responsabilidad que los mismos romanos que de hecho lo ejecutaron. Además, si bien a las religiones les ha tocado perseguir y ser perseguidas a su vez —en Inglaterra hubo mártires católicos bajo el reinado de Isabel I, y los hubo protestantes bajo María Estuardo—, nadie dice que uno u otro pueblo esté maldito para siempre. Como veremos en el capítulo 18, la traición de algunos cristianos llevó a Pedro y Pablo a la ejecución; ¿significa esto que los cristianos llevan una maldición a cuestas? Pero existe una razón teológica más profunda por la que los creyentes en la teología cristiana nunca debieron juzgar a una parte de la humanidad como ejecutora de Jesús:
to que Él murió por todos los pecados, la única solidaridad racial expresada en su sufrimiento es la de la raza humana pecadora, a la vez causante y beneficiaría de su muerte redentora.
Una de las razones por las que la Iglesia católica tardó más que otras confesiones cristianas en reconocer estos hechos básicos está en que las normas bíblicas establecidas en el siglo XVI por el Concilio de Trento paralizaron el estudio católico de las escrituras hasta 1950 (cuando Pío XII abrió algunas avenidas para la nueva enseñanza). Hasta entonces, la información del Evangelio era tomada como historia convencional escrita por testigos oculares. Estudios más actuales han determinado que el Evangelio adoptó su forma actual después de que Roma destruyera el Templo de Jerusalén en el año 70, y reflejan la emergencia del momento (Sitz am Leben) en el que fueron y par»el que fueron compuestos. Tras la muerte de Jesús, algunos líderes judíos persiguieron a los cristianos como judíos herejes, y mataron a Esteban y Santiago.16 Durante este proceso, la responsabilidad de Roma por la muerte de Cristo fue acallada, y la de los judíos, enfatizada, en tanto que «el cuerpo de Cristo» (y sus partidarios con Él) padecía renovados tormentos. Los antiguos credos se remiten a una vieja tradición que acentúa la primacía de Roma en la ejecución («padeció bajo Poncio Pilato»), como reza la única fuente secular sobre la muerte de Jesús: Tácito {Anales 15.44).
Los teólogos que asistieron al Concilio Vaticano II de los años sesenta eran muy conscientes de que las teorías católicas se habían quedado atrás en la imperativa tarea de considerar el trato que el Nuevo Testamento dispensa a los hebreos desde una perspectiva teológica.17 Sintieron la apremiante necesidad, en aras de su propia integridad intelectual y como forma de hacer justicia a los judíos, de darle a sus ideas correctoras una expresión investida de autoridad, una necesidad que se le antojó sospechosa a muchos obispos que no habían seguido el paso de las nuevas teorías. Fue por eso por lo que la declaración sobre los judíos se atascó una y otra vez y tuvo tantas dificultades para cuajar en los documentos preparados por el Concilio. Y nunca las habría superado de no haber sido por la insistencia del papa Juan XXIII.
Mientras se planeaba el Concilio, Juan XXIII recibió a una delegación de judíos norteamericanos diciéndoles: «Sono io
pe, il fratello vostro» («Soy José, vuestro hermano»), haciéndose eco
de las palabras del José bíblico (Gen. 45:4), y utilizando su nombre de pila como Roncalli, y no el papal (Giovanni).18 Por esos días le había pedido al cardenal Bea, de la Secretaría de Promoción de la Unidad Cristiana, que redactase una propuesta de documento conciliar sobre la cuestión judía. Varias personas cuestionarían esta decisión en repetidas ocasiones, aduciendo que el grupo que presidía Bea era ecuménico y que hasta entonces se había ocupado sólo de denominaciones cristianas. También la atacaron porque la secretaría de Bea no era una de las comisiones oficiales encargadas de preparar documentos, y a Bea se le conocía por ser demasiado liberal para el gusto de muchos en la curia. Juan resolvió el primer problema convirtiendo la secretaría en comisión después de iniciado el Concilio.19 En cuanto al liberalismo del cardenal, todo apunta a que fue ése el principal motivo de Juan para mantener a Bea a cargo de un asunto tan delicado. Más tarde intentaron quitarle a la comisión de Bea el encargo del documento sobre los judíos y separarlo en tres párrafos anodinos que se añadirían a otros tantos documentos, pero Juan XXIII lo impidió.
Poco después surgió otro tipo de obstáculo cuando el Congreso Mundial Judío, al aceptar la invitación cursada a todos los cuerpos religiosos para enviar observadores oficiales al Concilio, envió al doctor Chaim Wardi. Wardi ya había ejercido este tipo de funciones antes, al actuar como observador oficial en el Concilio Mundial de Iglesias en 1961 y en la Conferencia Panortodoxa del mismo año. Era ministro de Asuntos Religiosos del gobierno de Israel, condición que aquellas organizaciones no consideraron descalifícadora; pero la Comisión Central Preparatoria del Concilio aprovechó la ocasión de su asistencia para retirar la propuesta del documento sobre los judíos del temario del Concilio alegando que el asunto se había «politizado». Bea tuvo que acudir de nuevo al Papa para reincorporar el documento. Juan envió un mensaje a la Comisión Central diciendo: «Hemos leído con atención el memorando de Bea y compartimos plenamente su opinión de que una profunda responsabilidad requiere nuestra intervención.»20
El borrador del documento sobre los judíos, en su paso por las cuatro sesiones del Concilio, sufrió una serie de escapes por los pelos al estilo de Las peripecias de Paulina. Con la muerte del
pontáneo Juan XXIII antes de la segunda sesión del Concilio, y la proclamación del cauto Pablo VI, los obispos conservadores recobraron el aliento y comenzaron a pedir la intervención del Papa a su favor para contrarrestar las anteriores intervenciones de Juan a favor de los liberales. De hecho, los cardenales de la curia se sintieron tan seguros de su control sobre el Papa que llegaron a presentar una orden como si viniera de él, orden que habría establecido una comisión especial de revisión para abreviar el documento sobre los judíos y retirarlo del control del cardenal Bea. Catorce cardenales de elevada reputación enviaron un mensaje de objeción urgente a Pablo, quien modificó la autoridad de la nueva comisión sin desautorizar por completo lo que había sido hecho en su nombre.21 En otra ocasión, más rumores de que el documento iba a ser suprimido llevó a dos cardenales americanos y a uno alemán a decirle al Papa que se verían obligados a irse de Roma si ello llegaba a ocurrir.22
Aunque se debatieron muchos puntos en la declaración sobre los judíos, el caso del deicidio originó los desacuerdos más candentes. Algunos pensaban que mencionarlo era una mala política, pues ello significaría admitir la existencia de la acusación en el pasado. Preferían exponer la nueva visión positiva y sepultar el pasado en el olvido. Los liberales no querían sepultar el pasado, sino revivirlo, pues se trataba de una injusticia aún por enmendar. Los mismos padres del Concilio que se oponían a hacer referencia alguna al deicidio deseaban además excluir toda mención de persecuciones cometidas por la Iglesia en el pasado, o de culpabilidades cristianas. Ganaron en los tres puntos. Sólo sobrevivió el fondo de la tesis del deicidio, pero sin mencionar el término. He aquí la evolución de los borradores a medida que abordaban (o no) este caso específico:
Primer borrador (2 de diciembre de 1961)
Aunque la mayor parte del pueblo judío se mantiene alejada de Cristo, sería sin embargo una injusticia llamar maldito a este pueblo, pues ellos son amados por mor de sus padres y por las promesas que les fueron hechas. [Ninguna mención al
cidio, la base para que cualquiera pueda llamar malditos a los judíos. Éste fue el borrador preliminar, elaborado en Roma
cuando no se sabía cuánta libertad tendría el Concilio bajo Juan.] Segundo borrador (2 de marzo de 1963)
El pueblo elegido no puede calificarse de raza deicida sin caer en la injusticia, pues con su dolor y muerte el Señor expió los pecados de todos los hombres: la razón de su Pasión y su muerte. [El asunto está expuesto con claridad, pues emplea el término en cuestión, lo cual provocó muchas protestas.]
Tercer borrador (6 de marzo de 1964)
Así, procuren todos aquellos que se dedican a la catequesis, al enseñar la Palabra de Dios y en las conversaciones cotidianas, no presentar al pueblo hebreo como objeto de rechazo, y que nada sea dicho o hecho que pueda apartar a las almas de los judíos. Deben también guardarse de atribuir a los judíos contemporáneos lo que fue hecho durante la Pasión de Cristo. [El término deicidio fue omitido, así como las razones teológicas para rechazarlo. Incluso esta declaración encontró resistencia.]23
Declaración definitiva
Cierto es que las autoridades judías y aquellos que siguieron sus consignas pidieron la muerte de Cristo (cf. Jn 19:6); aun así, no puede culparse a todos los judíos de aquella época por lo que sucedió en su Pasión, ni tampoco a los judíos de hoy en día. Aunque la Iglesia sea el nuevo pueblo de Dios, no debe presentarse a los judíos como repudiados o malditos por Dios, como si tal visión procediera de las Sagradas Escrituras... Además, tal como la Iglesia siempre ha sostenido y sigue sosteniendo, Cristo en su amor infinito padeció su pasión y muerte
por los pecados de todos los hombres, para que todos pudiesen alcanzar la salvación. [El deicidio ha desaparecido como término, pero los argumentos teológicos se han restablecido.]24
En una votación punto por punto del Concilio, los votos contra la frase que se oponía a culpar a los judíos de la muerte de Cristo fueron 188; aquellos contra la oposición a llamarlos «malditos» fueron 245. Hay que reconocer que se trata de una pequeña minoría: los votos a favor fueron de 1.875 y 1.821 respectivamente.25 Pero resulta asombroso que incluso la versión más suave de la declaración, desprovista de todo reconocimiento de persecuciones pasadas o de expresión alguna de arrepentimiento, fuera rechazada por cientos de obispos católicos.
Católicos esperanzados y judíos generosos se contentaron con este documento imperfecto (llamado Nostra aetate por las palabras latinas que le daban inicio), pues representaba cierto progreso, dadas las terribles condiciones que precedieron el Concilio, y podía sentar las bases para la construcción de nuevas actitudes. Pero esto sólo podía darse si el documento se entendía como una primera tentativa hacia un esfuerzo más vigoroso a favor de la justicia. El rabino David Polish habló en nombre de muchos judíos cuando declaró que el documento era «un pronunciamiento unilateral de una parte que pretende enmendar en sus propios términos una equivocación que no admite».26 Quedaba todavía mucho que hacer para remediar injusticias pasadas.
El espacio lógico para dar el siguiente paso era el estudio del Vaticano sobre el Holocausto, que cristalizó en Nosotros recordamos. Pero en este documento se consideraba que la declaración del Concilio daba por zanjado el tema de las acciones cristianas del pasado en vez de proponer un debate sobre ello. Fue un paso atrás en cuanto a reconocimiento de culpa y enmienda de errores. No sólo se pasaban por alto los siglos de persecución pasados, al igual que en el Concilio, sino que se negaba que los cristianos tuvieran responsabilidad alguna en el Holocausto (ni siquiera la de haberse opuesto con excesiva timidez). El Concilio ignoró la historia. Nosotros
recordamos la volvió a escribir. Queda a la vista, así, la triste
repetición de un esfuerzo, abortado y silenciado, por hacer justicia, que se realizó en el momento de comenzar el Holocausto. El
-37-documento conciliar, Nostra aetate, es un eslabón del proceso que une el primer esfuerzo de respuesta a las atrocidades alemanas, por parte de Pío XI, y el tardío esfuerzo del papa Juan Pablo II por enfrentarse a los horrores cometidos. Una reflexión sobre el esfuerzo de Pío XI crea el marco para las dificultades actuales que supone ser honesto sobre las relaciones judeocristianas.
NOTAS
1. Comisión Vaticana para las Relaciones Religiosas con el Hebraísmo, We Remember: A Reflection on the Shoah, traducción del Vaticano, Pauline Books, 1998, p. 14. Las referencias numéricas en mi texto remiten a las páginas de la versión inglesa.
2. Charles R. Morris, American Catholic: The Saints and Sinners Who Built Americas's Most Powerful Church, Times Books, 1997, p. 239. John F. Morley, historiador y sacerdote, concluyó, sobre la base de una extensa correspondencia diplomática entre Orsenigo y el Vaticano:
«Conscientemente o no, Orsenigo fue indiferente a lo que sucedía con los judíos. Sus superiores en la Secretaría de Estado del Vaticano estaban, sin embargo, bien informados, y aun así nunca se preocuparon por los judíos.» Morley, Vatican Diplomacy and theJews During the Holocaust, 1939-1943, KTAV Publishing House, 1980, p. 128.
3. Lumen Gentium [constitución dogmática sobre la Iglesia], capítulo 2, The Documents of Vatican II, editado por Walter M. Abbott, S.J., Herder and Herder, 1966, pp. 14-24. Las notas del padre Abbott hacen hincapié en que el empleo de la expresión «pueblo de Dios» como definición de la Iglesia «coincide con un profundo deseo del Concilio de poner mayor énfasis en el lado humano y comunitario de la Iglesia que en los aspectos institucionales y jerárquicos, los cuales han sido resaltados ocasionalmente en el pasado por razones polémicas» (p. 24). Lo único cuestionable en esa frase, publicada en 1966, son las palabras «en el pasado».
4. Chester Gillis, Roman Catholicism in América, Columbia University Press, 1999,p. 187.
5. Harold E. Quinley y Charles Y. Glock, Anti-Semitism in América, The Free Press, 1979, pp. 97-107.
6. Pío XI, Mit Brennender Sorge [Con ardiente ansiedad]. —38— 7. Véase la nota a pie de página 8.
8. John M. Oesterreicher, «Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions: Introduction and Commentary», Herbert Vorgrimier (editor), Commentary on the Documents of Vatican II, Herder and Herder, 1969, p. 65.
9. Ibíd.
10. Para el historial patrístico, véase Rosemary Radford Ruether, «The Adversus Juadeos Traditions in the Church Fathers: The Exegesis of Christian Anti-Judaism», en Jeremy Cohén, Essential papers on Judaism and Christianity in Conflict: From Late Antiquity to Reformation, New York University Press, 1991, pp. 174-192. Juan Crisóstomo, en la primera de sus ocho oraciones contra los judíos, escritas en Antioquía en 386-387, dijo que una sinagoga era peor que un templo pagano, pues es ahí «donde se reúnen los asesinos de Cristo, donde la cruz es desterrada, donde Dios es blasfemado, donde se desconoce al Padre, se ataca al Hijo y donde no prevalece la gracia del Espíritu Santo: donde los demonios son los mismos judíos» (PG 48.852).
11. Para el antisemitismo de Lutero, véase Mark U. Edwards, Jr., «Against theJews», y para el de Calvino, Salo W. Barón, «John Calvin and theJews», ambos en Cohén, op. cit., pp. 345-400. La teología antisemita de los teólogos de la Reforma durante el régimen de Hitler se encuentra en Roben P. Erickson, Theologians Under Hitler: Gerhard Kitel, Paul Althaus, and Emmanuel Hirsch,Yale University Press, 1985.
12. Charlotte Klein, Anti-Judaism in Christian Theology, versión inglesa de Edward Quinn, SPCK, 1978, pp. 100-101, citando las «Meditaciones sobre los ejercicios espirituales de san Ignacio», de Rahner. Un liberal protestante tampoco escapa al escrutinio de Klein: en un curso en 1933, Dietrich Bonhoeffer (quien luego denunciaría el Holocausto) dijo: «En la Iglesia de Cristo nunca hemos perdido de vista la idea de que el "pueblo elegido" que puso al Redentor del mundo en la cruz debe cargar con la maldición de sus actos a través de una larga historia de sufrimientos», Klein, p. 118.
13. Fierre Benoit, O.P, Exégése et Théologie, vol. 3, Editions du Cerf,1968,p.420.
14. Agustín, Narraciones sobre salmos 61.5 (PL 36.791).
15. Solomon Graycel, «The Papal Bull Sicut Judeis», Cohén, op. cit., pp.231-259.
16. Ac 6.9-7.60, Flavio Josefo, Antigüedades judaicas 20.200.
17. Para un planteamiento ecuánime sobre los judíos y la muerte de Jesús, véase Raymond E. Brown, The Death ofthe Messiah, Doubleday, 1993, vol. l.pp. 328-397.
18. Oesterreicher, op. cit-, p. 6.
19. History ofVatican II, Giuseppe Alberigo (editor), vol. 2, Orbis, 1997, pp. 44-46, 55 [Historia del Concilio Vaticano II, Ediciones Sígueme. S.A., 2000].
20. Oesterreicher, op. cit., pp. 41-44. 21. Ibíd., pp. 83-85.
22. «Xavier Rynne» (F. X. Murphy), The Third Session: The Debates
and Decrees of Vatican Council II, September 14 to November 21, 1964, Farrar, Straus & Giroux, 1965, pp. 261-262.
23. Oesterreicher, op. cit., pp. 40-47, 61-62. 24. Vorgrimier, op. cit., pp. 665-667.
25. Oesterreicher, op. cit., p. 128.
26. Rabino Polish, citado por Claud Nelson en la respuesta impresa después de Nostra aetate, en Abbott, op. cit., p. 668.
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Hacia el Holocausto
Pío XI
Uno de los intentos más tristes de revertir el terrible historial de la Iglesia con los judíos se produjo en el encuentro entre dos hombres bondadosos que trataron de hacer el bien en silencio, en medio de lo que parecía destinado a ser un momento histórico: el ocaso del verano de 1938, cuando la guerra de Hitler estaba por comenzar. Al toparse con las pontificales estructuras del engaño, les fue imposible hacerlo. Se trataba de un culto y generoso Papa, Pío XI, y un progresista jesuita estadounidense, John La Farge. Pío, que por aquel entonces contaba ochenta y un años, y cuyo expediente no había sido muy bueno en cuanto a la cuestión judía durante los diecisiete años de su pontificado, había quedado sinceramente escandalizado y molesto al ver la Declaración Racial, publicada por los profesores fascistas bajo la dirección de Mussolini el 14 de julio de 1938, y según la cual «los judíos no pertenecen a la raza italiana», que había sido declarada «una raza aria pura». El 6 de septiembre, en un espontáneo arrebato durante una audiencia con peregrinos, Pío sollozó al recordar los orígenes judíos de la Iglesia y dijo: «El antisemitismo es inadmisible. Todos somos espiritualmente semitas.»1
Las prefabricadas declaraciones del Papa no reflejaron esta sensibilidad. Incluso más tarde, el 10 y 11 de noviembre, cuando el gobierno de Mussolini promulgó leyes antisemitas más severas, la queja oficial del Vaticano se limitó a los aspectos de la ley que rompían los concordatos Iglesia-gobierno (excluyendo de la juris-—41—
