El estudio de las identidades en el área maya

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los cuales se construye el ―Nosotros‖ en relación y no en oposición al ―Ellos‖ (p. ej.

(Barth 1969) y miran por la materialización de dichos procesos en conjuntos arqueológicos. Al enfocar la identidad como un proceso en lugar de cómo una entidad, esto y otros estudios exploran aspectos cruciales en el análisis social como el género, las divisiones de clase, los enclaves étnicos, la dominación y la resistencia, el contacto cultural y la migración. Este es un paso importante que acerca a la arqueología con la antropología y la historia (Brumfiel 2003; Gosselain 2000).

En este ámbito, el concepto del Otro está fundamentado no solamente en la diferencia y en la diversidad, si no en la identidad, en el sentido de que la diferencia se construye referencialmente. Además, en la arqueología se habla de un debate por descubrir el cambio radical del pasado con el presente, este cambio está fundamentado principalmente en el cambio de contexto, pues el entender al otro va cambiando conforme se le va conociendo.

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por los distintos grupos mayances, o sus supuestos representantes, en aras de posicionar políticamente las identidades de los descendientes o los intentos por concretar un movimiento de revitalización pan-maya (Armstrong Fumero 2009, 2010; Eiss 2008;

Fischer 1999; Gabbert 2004; Hervik 2001; Normark 2004).

No obstante dichas problemáticas, el estudio de las identidades mayas ha resultado una empresa factible desde diferentes enfoques y perspectivas, las cuales señalaré a continuación. Por ejemplo, desde el arribo de los colonizadores españoles en el siglo XVI contamos con ciertas intenciones por definir la identidad de los grupos nativos del territorio denominado área maya. Para los europeos, las taxonomías identitarias asignadas a los nativos americanos siempre estuvieron justificadas por el empleo de una misma lengua, el tipo físico y una supuesta homogeneidad en la práctica de la agricultura de milpa. Para los primeros españoles en América, los grupos nativos del área de estudio fueron denominados indígenas para diferenciarlos de los españoles blancos.

Para el siglo XIX, época de viajeros como Stephens (2003), aún existía la duda de que los actuales mayas que ocupaban el territorio peninsular fueran verdaderamente descendientes de la gran civilización del Clásico. Por su parte, los primeros trabajos antropológicos realizados en la región maya consideraron que existía una heterogeneidad en el uso de la lengua y otros marcadores étnicos como la vestimenta y el trabajo agrícola, que nos hablan de prácticas culturales compartidas entre la mayoría de los grupos mayances con sus respectivas diferencias también marcadas. El caso de los lacandones fue considerado durante mucho tiempo como un ejemplo de cómo el contacto inter-cultural minaba la cultura de un grupo descendiente directo de los antiguos mayas. No obstante, los estudios recientes de Palka (2005) han desmitificado dicho argumento y han sugerido, a partir de la información arqueológica y etnohistórica, que la cultura material de los lacandones de hace un siglo ha cambiado mucho con respecto a lo que es hoy, ya que experimentó un cambio acelerado a partir del contacto intensivo y el intercambio con gente foránea durante el siglo XIX.

De acuerdo con Restall (1997), la identidad de los individuos mayas de la península de Yucatán desde la época colonial se relaciona con el lugar de residencia, el cah o pueblo, además de la pertenencia a un grupo patronímico, denominado chibal en maya; ambos sirvieron como referentes primarios para la adscripción e identificación de

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los individuos y sus grupos familiares en Yucatán. Para Restall (1997:13), los documentos y archivos de la época colonial son elocuentes en señalar que los individuos mantienen una estrecha relación con su comunidad de nacimiento o adscripción como una forma de identidad. Además, según Bartolomé (1992:263), fue la comunidad y no el individuo lo que quedó sujeto a la administración hispana, ya que se utilizó como unidad social básica a través de la cual relacionarse.

Para Bartolomé (1992:263) en Yucatán, la dinámica combinatoria de configuración y reconfiguración de las unidades aldeanas, aunada a la homogeneidad lingüística y territorial, así como a la vigencia de una memoria histórica, permite proponer la existencia de mecanismos de identificación regionales que coexisten con la filiación comunal, tal como lo expresaría el relativamente bajo nivel de conflicto inter- comunitario.

Lo que caracteriza a la comunidad contemporánea es la intensa participación colectiva en los asuntos políticos y religiosos locales, así como la vigencia de las pautas de producción y consumo, cuya orientación es en primer lugar doméstica y después comunal (Bartolomé 1992:264). El principio de participación junto con el nacimiento que son los requisitos básicos para establecer la filiación comunitaria de cada individuo.

Este conjunto de relaciones estructurales se expresa a través de una serie de manifestaciones ideológicas a manera de creencias y de pautas conductuales ejemplificadas en las costumbres que buscan mantener el desempeño de los papeles tradicionales. Según Bartolomé, ―la comunidad proporciona a sus miembros un espacio físico y social exclusivo y excluyente, el que es celosamente defendido por el conjunto del grupo corporativo‖.

Este autor considera que un ser que se realiza a sí mismo en un ámbito comunal, necesariamente generará una conciencia comunal; una identidad social que reflejará la naturaleza de sus relaciones básicas. Además, el grupo elabora, junto con la auto- percepción de sus características específicas históricamente construidas, los límites que lo distinguen de otros grupos ayudando así a la definición local (Ruben 1986 en Bartolomé 1992). Se manifiesta así la identidad residencial como una conciencia posible que refleja la corporatividad y que la afirma en contraste con otras unidades de la misma índole (Bartolomé 1992:267).

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Actualmente, de acuerdo a varios autores, los diacríticos de la identidad étnica maya de la península de Yucatán son: el lenguaje, los apellidos, la indumentaria y la participación en las llamadas prácticas culturales ―tradicionales‖ (Barabas 1979:123;

Gabbert 2004; Quintal Avilés 2005:292). A continuación discutiré brevemente algunos de ellos, y sus implicaciones con respecto a los grupos domésticos mayas peninsulares, ya que resultan fundamentales para entender las expresiones identitarias de una comunidad ―tradicional‖ como Yaxunah, objeto de estudio de la presente investigación.

La unidad en el uso de la lengua maya en la península de Yucatán ha sido considerada como una característica fundamental de los habitantes nativos del sureste de México. De acuerdo con datos oficiales, el estado de Yucatán concentra la mayor cantidad de hablantes de una lengua indígena a nivel nacional. No obstante, a partir del intenso proceso de colonización, la intromisión del estado mexicano con la construcción de escuelas públicas después de la Revolución y el estigma de hablar una lengua nativa en el contexto contemporáneo.

La cuestión de los apellidos mayas es otro de los aspectos fundamentales en la definición de las identidades individuales y grupales en Yucatán. Como menciona Quintal Avilés (2005:297), los mayas peninsulares conservaron los patronímicos desde el momento del contacto europeo y a través del período colonial como una forma de resistencia cultural. No obstante, a principios del siglo veinte se dio un fenómeno de traducción de los apellidos mayas al español que ha sido interpretado como una alternativa de ―transito étnico‖ o como un símbolo de estatus, cuya finalidad fue evitar la discriminación y el rechazo de los portadores de apellidos mayas, sobre todo aquellos que se insertaron en un medio urbano. El apellido y la integración de las parentelas en comunidades de Yucatán han sido objeto de estudio por varios antropólogos debido a que constituyen un elemento esencial en las dinámicas de integración económica, política, social y religiosa de los pueblos peninsulares (Quintal Avilés 2006; Quintal, et al. 2003; Re-Cruz 1996; Rosales González y Rejón Patrón 2006).

La indumentaria es considerada como una de las expresiones más visibles de la identidad yucateca. El uso del hipil, la prenda femenina por excelencia, constituye para muchos una expresión que tiene que ver con la edad, el estrato social, la región e incluso la comunidad a la cual se pertenece (Quintal Avilés 2005:300).

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Figura 3.1. El uso del hipil y la elaboración de los bordados para este tipo de vestimenta en Yaxunah (foto del autor).

Por su parte, entre los varones, quienes más han perdido el uso de la vestimenta tradicional, el uso de las alpargatas o las sandalias de plástico constituyen el diacrítico de lo indígena (Quintal Avilés 2005:303). Actualmente, los procesos de migración que experimentan los campesinos mayas y sus familias han acelerado el ritmo de incorporación de elementos ajenos al vestuario tradicional.

Como ya se ha señalado anteriormente, las denominadas prácticas

―tradicionales‖ de las comunidades mayas de Yucatán tienen como elemento central el cultivo de la milpa⁵(Re-Cruz 1996; Terán y Rasmussen 2009). No resulta extraño entonces considerar que la identidad de los mayas se relacione estrechamente con ser milpero, incluso muchos hombres en comunidades del oriente se autodenominan kolnalo’ob (Quintal Avilés 2005:303). No obstante, los procesos migratorios y la

5 La milpa es el sistema agrícola practicado por milenios por los mayas yucatecos, se trata de una estrategia diversa, cuya fuerza radica en el cultivo de muchas plantas (principalmente maíz, frijol y calabaza) con diferentes características y llevada a cabo en diferentes espacios (Terán y Rasmussen 2009).

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globalización han hecho su parte en el abandono cada vez mayor del sistema tradicional de cultivo y la implementación de nuevas estrategias de subsistencia que van modificando las identidades mayas de la península.

Ahora, sobre todo los hombres jóvenes, migran a los polos turísticos como Cancún o las grandes ciudades como Mérida para enrolarse en el trabajo asalariado, principalmente como albañiles, peones, meseros o ayudantes de cocina. Esto último les permite obtener recursos que luego van a emplear para adquirir algunos bienes o servicios propios de la modernidad (televisores, estéreos, vehículos o sistemas de televisión por cable que están entre los más frecuentes).

Otro aspecto que ha sido ampliamente abordado por la literatura antropológica con respecto a las prácticas tradicionales que dan identidad a los grupos mayas peninsulares son las distintas ceremonias y rituales tradicionales cuya antigüedad se remonta a la época precolombina (Villa Rojas 1978). Matizadas con elementos adquiridos de la tradición católica, las llamadas ceremonias mayas agrícolas se llevan a cabo, aunque cada vez menos, para pedir la lluvia (Ch’a Chaac), para pedir permiso al usar los terrenos del monte (la ―primicia‖) o en agradecimiento por las cosechas (janlikol: comida de milpa y wajilkol: pan de milpa), donde la presencia del sacerdote maya o jméen resulta indispensable (Quintal Avilés 2005:304). Igualmente, en algunas comunidades de la península de Yucatán aún se llevan a cabo los denominados ritos de paso, que marcan las diferentes etapas del ciclo de vida y cuya práctica resulta un elemento central en la identidad de quienes forman parte y aún celebran este tipo de ceremonias y ritos de carácter tradicional (Peón Arceo 1996; Quintal Avilés 2005; Villa Rojas 1978).

No obstante, según lo manifestado por varios autores, en el contexto peninsular no resulta común que se use la auto-denominación ―maya‖; incluso los habitantes nativos que hablan la lengua maya no se consideran a sí mismos como indígenas (Castañeda 2004; Hervik 2001). Por el contrario, como ya señalé, la denominación que se utiliza deriva de la práctica tradicional de la milpa, pues es más común que se denomine ―campesino‖ o ―milpero‖ al individuo maya que habita en las actuales comunidades de la región.

Para Fischer (1999, 2001), la denominada lógica cultural que se refiere a ese sentido original que tiene la cultura como punto de partida, de similitud y diferencia

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entre grupos se manifiesta en la práctica de los distintos grupos mayas de Guatemala, marcada por nuevas formas simbólicas y significados, que emergen de la interacción dinámica entre la intención individual, las normas culturales y las contingencias materiales. Para este autor, las identidades mayas actuales de Guatemala son más bien un reflejo de la experiencia de vida y la representación del propio interés que comparten ciertos patrones discernibles que están relacionados con un substrato subyacente (la lógica cultural) y una articulación dinámica con las relaciones globales de la economía política (Fischer 2001:6). Este autor considera que entre los mayas kaqchikeles de Tecpan, Guatemala, la lógica cultural no se manifiesta como algo estático, sino que también es predicada en la práctica y en la experiencia común ya que constituye un carácter distintivo de los grupos mayas dentro del cambiante mundo contemporáneo en el que se desarrollan.

En este mismo tenor, Lizama Quijano (2007:180) considera que para los yucatecos:

…la identidad de los mayas se erige como un proceso dinámico y pleno de historicidad, pues en su erección entran en juego las configuraciones creadas por los actores sociales a lo largo del tiempo. La identidad maya no es en ningún caso una identidad cristalizada, es decir, inmóvil, exenta de cambio, sino una identidad cambiante, que se reconfigura día a día gracias a la influencia de las transformaciones que se suscitan tanto dentro del grupo como fuera de él. De ahí la complejidad de definir el ser maya y de ahí, también, la posibilidad de observar cómo éste se inserta en la dinámica social.

Con respecto a los estudios arqueológicos, en las últimas dos décadas, los arqueólogos mayistas también han entrado a la discusión sobre las identidades de los distintos grupos mayas. En la denominada área maya, como ya vimos, las investigaciones se han valido de diversos elementos materiales y ciertas prácticas para estudiar la expresión de la identidad en contextos anteriores a la llegada de los españoles. Entre los aspectos investigados se encuentran las prácticas funerarias (Gillespie 2001; Hendon 2003) y las modificaciones bioculturales (Tiesler y Cucina 2010), los adornos y la vestimenta personal (Gallegos Gómora 2010), las representaciones artísticas (Bachand, et al. 2003), el estilo de la cerámica (Lee y McAnany 2000) y los conjuntos habitacionales (Hendon 1999; Hutson 2009), entre

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muchos otros que ya se han citado arriba. Todos estos estudios han servido para comenzar a discutir las implicaciones de la reconstrucción de las identidades mayas del pasado y las cuestiones políticas derivadas de nuestras interpretaciones.

Recientemente, un conjunto de trabajos compilados en el volumen Identidades y cultura material en la región maya nos muestran varias tendencias teóricas y metodológicas, que involucran el análisis de datos arqueológicos, etnográficos, históricos y etnoarqueológicos, con la intención de profundizar en los procesos de construcción de la identidad maya en un marco temporal de larga duración (Hernández Álvarez y Pool Cab 2010). Siguiendo el argumento señalado previamente por Brumfiel (2003), consideramos necesario tomar en cuenta que estamos inmersos en un mundo material donde la estrecha relación que existe entre el presente y el pasado se manifiesta y se negocia precisamente a partir de dicha materialidad.